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Era das batucadas:

o carnaval baiano das décadas 1930 e 1940

Scott Ickes*
Em 1942, o poeta soteropolitano, jornalista e editor de revistas ilustradas, Áureo Contreiras escreveu uma crônica para o jornal A Tarde intitulada “O valor dos cordões e das batucadas no carnaval”. Em sua crônica, reeditada no ano seguinte no Diário de Notícias, ele argumentava que as instituições carnavalescas populares dos bairros mais pobres, incluindo as batucadas percussivas afro-baianas, eram “os fatores reais dos folguedos”, e a parte mais autêntica “da alma carnavalesca”.1 Com este argumento Contreiras apelava para o discurso nacionalista, em voga na década de 1940, de que o Brasil era uma mistura de índio, africano e português, “as três raças tristes”, cujos “gritos e cânticos” enchiam as ruas durante o carnaval. Os cordões e batucadas eram fruto das alegrias e das dificuldades e amarguras do cotidiano popular. O “verdadeiro” carnaval, dizia Contreiras, era o praticado pelas classes trabalhadoras afro-baianas e por trabalhadores pobres de Salvador. Destacava também o pandeiro, a cuíca e o reco-reco e “todos os instrumentos bárbaros evocativos do passado nas senzalas e nos ‘terreiros’”, como vínculos com um passado baiano que era, ao mesmo tempo, central para a formação cultural do Brasil, assim como para o presente cultural da Bahia. O argumento de Contreiras revela um protagonismo afro-baiano a empurrar a “cultura negra” – as batucadas em particular – para a vanguarda do carnaval baiano.2 Emergente na década de 1930, as batucadas institucionalizaram e ritualizaram as práticas musicais e sociabilidades da classe trabalhadora afro-baiana no carnaval da Bahia. Afrobaianos souberam aproveitar o poder transformador desta festa para pressionar e obter maior relevância cultural e simbólica no carnaval da cidade, e além dele. A natureza lúdica do carnaval permite a indivíduos ou grupos transcender, expandir ou engrandecer a si mesmos e à sua condição social em espaços públicos.3 Isto não quer dizer que o carnaval represente um momento igualitário, livre do seu contexto históricoestrutural. Ao contrário, o carnaval é um espaço disputado em que a performance e o ritual contribuem para as negociações sobre o significado social dos modos que podem ou não influenciar a organização social durante o resto do ano.4
O artigo de Contreiras refletia e contribuía para uma reavaliação, pela classe dominante, do lugar da cultura afro-baiana no carnaval, o que era parte de uma reavaliação mais ampla e relativamente de maior alcance da cultura afro-baiana e suas contribuições para a baianidade depois de 1930.5 No contexto do carnaval, esta reavaliação foi amplamente realizada nos artigos e editoriais escritos por membros da influente “Associação de Cronistas do Carnaval”, da qual Contreiras fazia parte. Os cronistas eram os principais comentaristas dos acontecimentos dos três dias de festa e desempenhavam um papel central na reelaboração da organização e dos significados do carnaval baiano desde o seu início até meados do século XX, do modo como as pessoas e grupos participavam (ou não participavam), e como os soteropolitanos pensavam as festividades em relação a eles mesmos e ao Brasil. A narrativa historiográfica do carnaval baiano, no entanto, quase não reconhece o período entre 1930 e 1950. A história convencional normalmente come- ça com o surgimento do “carnaval oficial” da década de 1880, majoritariamente branco, com seus desfiles grandiosos, ao lado de um “carnaval popular” composto por uma grande variedade de associações menores, incluindo as organizadas pelos afro-baianos.6 A partir desse ponto, a narrativa salta para 1949, ano de fundação do afoxé Filhos de Gandhy, e, logo em seguida, para a criação do trio elétrico em 1951. Certamente, o Filhos de Gandhy, hoje muito maior, é uma das imagens visuais mais impressionantes do carnaval baiano. O trio elétrico, inicialmente um trio de músicos tocando música amplificada em cima de uma caminhonete Ford, que vem sendo atualizado desde 1951, faz o carnaval contemporâneo, com suas atrações comerciais. No entanto, as mudanças no carnaval baiano entre 1930 e 1950 foram significativas e, avaliar o crescimento das batucadas e sua inclusão pela cultura dominante permite uma melhor compreensão da trajetória histórica da identidade regional e da política cultural baiana entre o final do século XIX e segunda metade do século XX. O carnaval baiano, desde os seus primórdios na década de 1880, tinha se centrado no desfile oficial organizado pela elite da cidade, cujo eixo central eram os carros alegóricos dos três grandes clubes – Cruz Vermelha, Inocentes em Progresso e Fantoches da Euterpe. Depois de 1930, no entanto, os clubes de elite caíram em um prolongado período de dificuldades financeiras, que espelhava o relativo declínio da pró- pria situação econômica de Salvador, um período que durou até a década de 1950. Consequentemente, o “carnaval popular” e os pequenos clubes preencheram o vácuo, forçando um reequilíbrio na formulação dos significados do carnaval da Bahia. Do final da década de 1930 aos últimos anos da de 1950, as associações carnavalescas afro-baianas, em especial as batucadas e seu preferido gênero musical, o samba, aumentaram sua presença pública durante os três dias de celebrações, tornando-se características marcantes desse mais famoso carnaval de rua. As batucadas tocavam sambas criados pela indústria musical, mas também escreviam e tocavam suas próprias letras e músicas e, portanto, representavam uma manifestação pública de uma espécie crua, nãocomercializada de afro-baianidade. A intensa década de 1940 foi realmente a “Era das Batucadas”.7 Depois de 1950, os clubes de elite recuperaram sua situação financeira, mas não recuperariam seu domínio quase total sobre a forma, o conteúdo ou o significado do carnaval. Por mais de uma década a balança do carnaval de Salvador favoreceu as práticas festivas populares da classe trabalhadora afro-baiana como o indicador simbólico central da identidade do carnaval de Salvador. A importância do samba e das batucadas para o carnaval tinha estabelecido, no discurso dominante, uma relação permanente e poderosa entre a afro-baianidade e o carnaval baiano. Essas mudanças foram reforçadas por outros fatores específicos do período, tais como a reanimação dos afoxés no final da década de 1940, do que é exemplo o Filhos de Gandhy.8 Além disso, o carnaval em Salvador ficou mais popular na medida em que o número de clubes menores, incluindo as batucadas, aumentou e se espalhou nos bairros populares da cidade. Por outro lado, a partir da década de 1930, soteropolitanos comuns espalharam as festividades do carnaval popular além de sua tradicional demarcação, invadindo o espaço ritual das outras grandes festas populares, ampliando a inclusão da cultura afrobaiana, como o samba e as batucadas, dentro da prática ritual festiva além dos limites espaciais e temporais do calendário do carnaval.9 Sobretudo, a partir de um ponto de vista performativo, o desaparecimento dos clubes de elite e o aumento dos pequenos clubes, entre as décadas de 1930 e 1940, deslocaram a ênfase do discurso oficial do carnaval dos três clubes para um evento dominado, em parte – e dentro de limites que deverão ser explorados a seguir – pela participação ativa dos populares, e associado às contribuições dos afro-baianos e da cultura afrobaiana.
O carnaval de Salvador durante a República Velha
O predecessor do carnaval foi o entrudo, importado de Portugal e caracterizado por batalhas de rua e jogos faceiros entre mulheres e homens, que envolviam bombas de água e farinha. Esta era, em grande parte, uma atividade da classe alta, enquanto os escravos e serviçais trabalhavam para equipar seus senhores com água e suprimentos, preparar as refeições festivas e lavar a roupa extra. Escravos e serviçais também podiam ser vítimas da cultura brincalhona e travessa do entrudo, mas podiam, junto com os negros livres, também encontrar tempo para festejar entre si. Teoricamente, o entrudo foi proibido ainda em 1853, em grande parte por ser incompatível com a “civilização”. Na prática, as brincadeiras e comportamentos desordeiros continuaram até a década de 1880, mesmo depois de a polícia baiana as ter “proibido definitivamente” em 1878. No entanto, a imprensa baiana continuou a denunciar e se desesperar com tal comportamento até 1901, atacando-o como “bárbaro” e “incivilizado”, associando-o à cultura festiva afro-baiana.10 O surgimento de cortejos organizados, na década de 1880, marcou o início do moderno carnaval de rua de Salvador, visto pela elite como evento mais ordenado e familiar para substituir o popular e promíscuo entrudo. Em 1884, uma instituição do carnaval de elite, o clube Cruz Vermelha, tomou a iniciativa de desfilar pelas principais ruas da cidade. Isto inspirou outros jovens de famílias da elite a, no ano seguinte, levar um segundo clube carnavalesco, Fantoches da Euterpe, para as ruas. Logo haveria três grandes clubes competindo, depois que “dissidentes” do Cruz Vermelha fundaram o Inocentes em Progresso. Todos os três grandes clubes foram dominados pelos e atendiam aos interesses da elite e da pequena classe média de Salvador. Seu formato e prestígio dominaram o carnaval oficial de Salvador durante toda a Primeira República (1889-1930), eles dispunham de recursos e construíam enormes e complexos carros alegóricos, que tratavam de temas escolhidos e desfilavam pelo centro da cidade no domingo, antes da terça-feira gorda. As multidões ao longo do percurso jogavam pétalas de rosas, confetes e serpentinas, aplaudindo seus favoritos. Os políticos se associavam aos clubes de elite e o governo municipal os subsidiava. Estes clubes importavam a maioria dos materiais para os seus carros alegóricos e fantasias da França, Itália ou Inglaterra. Não surpreendentemente, as suas apresenta- ções e atividades recorreram à moda carnavalesca europeia para sua inspiração, particularmente a do carnaval de Veneza, e este período é muitas vezes referido como a era do carnaval veneziano. Os clubes de elite realizavam batalhas de confete e bailes de máscaras para os seus membros nas noites de sexta-feira e sábado nos teatros de São João e Politeama. A extensa cobertura jornalística do carnaval, antes de 1930, focava predominantemente os preparativos e performances destes clubes. Mesmo durante os anos em que não saíram (por razões financeiras ou outras internas), eles foram, para a maioria dos jornalistas, “europeus” e, portanto, o ideal de civilização e modernidade pelo qual todas as associações carnavalescas menores eram (pré-) julgadas. Muitos outros clubes menores também participavam do carnaval durante este período. Inicialmente, a maioria deles era de classe média, com nomes como Cavalheiros de Malta ou Filhos de Veneza. Mas devemos hesitar antes de aceitar a afirmação de Olga Von Simson de ser o século XX a era do “carnaval burguês”, ao invés de “carnaval popular”.11 Em Salvador, já em finais de 1890, instituições populares de carnaval eram várias.12 Muitas delas eram manifestações carnavalescas das seculares e ricas tradições de batuques afro-baianos, ou encontros festivos, religiosos, ou simplesmente sociáveis em torno de percussão, música e dança. Outros eram simplesmente blocos, enquanto, pelo menos alguns, foram a primeira onda de afoxés.13
O relato de tantas pequenas associações “africanizadas” levou Vieira Filho a concluir que, embora o carnaval oficial de Salvador possa ter sido dominado pela burguesia, especialmente após 1904, o carnaval fora do circuito oficial foi muito significativamente da classe trabalhadora ao longo de todo o período, e esmagadoramente assim nos bairros da classe trabalhadora afro-baiana e no entorno do centro da cidade.14 De fato, tanto assim que uma vez que o entrudo desapareceu, a elite voltou suas preocupações e críticas às atividades culturais “africanizadas” no espaço público.15 Consequentemente, as autoridades locais, a premente pedido dos brancos obcecados com a imitação dos índices europeus de civiliza- ção, e reagindo ao medo da classe dominante de perder o controle da capacidade do carnaval para produzir discursos mais amplos de identidade e significado, proibiram todos os clubes afrocêntricos de 1905 a 1914.16 Claramente, as décadas anteriores a 1930 foram um período durante o qual a elite baiana, especialmente na década de 1910, ainda se sentia muito vulnerável à possibilidade de, no pós-Abolição, Salvador estar se tornando mais “africana” e menos “europeia”, do modo como eles entendiam estes termos, e que isso também significava uma diminui- ção do poder de controle da elite regional e nacionalmente.17 Após a proibição ter sido suspensa, depois da temporada do carnaval de 1914, clubes de carnaval marcadamente afrocêntricos voltaram e cresceram em número até 1920. Na verdade, mesmo antes de 1914, jornais diários da cidade começaram a chamar a atenção para a grande prática de tocar e dançar o samba afro-brasileiro no carnaval baiano. Então, seguindo o lançamento de “Pelo telefone” em 1917, jornalistas escrevendo sobre o carnaval de Salvador de 1918 relataram que o evento foi dedicado ao compromisso explícito com o samba – suas composições e danças.18 Mais tarde, na década de 1920, jornalistas escreveram sobre o samba nas ruas e praças (embora não nos cortejos oficiais) de uma maneira que, embora um pouco paternalista e folclórica, ainda era razoavelmente positiva e regionalista. Parece que o samba em Salvador, durante o carnaval em especial, estava na vanguarda da aceitação pela classe dominante das práticas culturais afro-baianas.19 No entanto, haveria ainda mais duas décadas antes que o discurso público em Salvador consagrasse o samba no carnaval baiano e estabelecesse retumbantes e positivas associações do maior e mais popular evento cultural da cidade com as batucadas e a herança cultural afro-baiana da região. O carnaval nas décadas de 1930 e 1940 havia se estabelecido em um modelo ideal. As festividades começavam no domingo e terminavam na noite de terça-feira. O clímax, o desfile principal era normalmente na noite de terça-feira, durante a qual os “dramáticos e luxuriantes” cortejos dos clubes de elite eram a atração principal, sempre povoado com “as visões femininas mais bonitas e distintas da nossa [alta] sociedade”.20 Os principais personagens sobre estes carros alegóricos eram representados por uma esmagadora maioria de baianos de pele clara, enquanto os papéis menores dentro dos desfiles, mas raramente sobre os próprios carros, eram desempenhados por pessoas tanto de ancestralidade europeia quanto africana. Durante os períodos em que os clubes de elite não desfilaram, ou só tiveram reduzida participação, ainda havia um carnaval oficial dominado pelas instituições da classe dominante, como a Associação Atlética da Bahia e, mais tarde, o Clube Baiano de Tênis. Desfiles menores, alguns com carros alegóricos e automóveis decorados, alguns com músicos a bordo, percorriam de cima a baixo a rota do cortejo, muitas vezes a cada dia, nos domingos e segundas-feiras de carnaval. A área oficial de maior animação, onde o trânsito era estritamente regulamentado e as multidões bem policiadas, era ao longo da Rua Chile e, mais tarde, também ao longo da Avenida Sete de Setembro. O governo municipal provia iluminação e ornamentação ao longo do percurso oficial do desfile, do Terreiro de Jesus ao Campo Grande. Empresários locais, especialmente aqueles do ramo de hotéis, bares, cafés ou lojas, também contribuíam. Era ao longo desse percurso que as multidões encontravam o seu lugar nos três dias, muitos chegando fantasiados e mascarados, de manhã cedo, muitas vezes em grupos do mesmo sexo, ou individualmente, de diversos bairros da cidade. Ao final do cortejo do dia, os foliões já começavam a se reunir nos bares, clubes mais populares, nas casas de amigos ou parentes, ou voltavam para casa. As máscaras eram proibidas em espaço público depois de seis horas da tarde. Quase todos estavam nas ruas até a meia-noite.21 Geograficamente, a emoção também se espalhava para além da Rua Chile, derramando-se na direção da Avenida Sete de Setembro e, na direção oposta, para o Terreiro de Jesus e bairros adjacentes. Fora da rota do desfile principal, os negociantes locais, assumiam a responsabilidade adicional, decorando o espaço público com serpentinas, bandeirolas e iluminação, e até mesmo erguendo palcos para música ao vivo, ou se envolvendo eles mesmos nas brincadeiras de carnaval. Aí, longe do carnaval “oficial”, a festa contava com as contribuições de blocos, cordões, batucadas e afoxés menores e locais. A tendência predominante depois de 1930, tanto no centro da cidade como na maioria dos bairros, foi de crescimento de blocos e cordões, e de entrada de mais e mais pessoas nas festividades rituais organizadas. Subsídios pú- blicos para pequenos clubes foram primeiramente mencionados no iní- cio da década de 1940, embora jornais patrocinando competições e oferecendo prêmios em dinheiro como incentivo datem de meados da dé- cada anterior.22 Assim, embora os clubes de elite tivessem sido o foco do carnaval oficial no início do século XX, os clubes pequenos desempenharam o seu papel nas festividades e estavam prontos para emergir de modo mais relevante. Foi a partir de meados da década de 1930 que os blocos, cordões e, especialmente, as batucadas vieram para rivalizar, se não para superar os cortejos de elite como ponto central do carnaval baiano.
Tradução de Mariângela de Mattos Nogueira ** Professor Assistente do Departamento de História da Universidade do Sul da Florida. O autor deseja agradecer a Joêlia Brito, Alane Fraga do Carmo, e Cínthia da Cunha pela assistência na pesquisa; aos entrevistados por partilharem seu tempo, experiências e conhecimentos; a Vera Nathália dos Santos Silva pela assistência nas entrevistas e transcrições; e a Jolie Dyl, Kees Boterbloem, Greg Milton e Willys Santos de Andrade pelos comentários e sugestões úteis em versões anteriores. sickes@usf.edu 1 A Tarde, 9 de fevereiro de 1942; Diário de Notícias, 8 de março de 1943.
2 As batucadas eram parte de um universo cultural mais amplo que remonta ao período colonial. Para trabalhos recentes sobre batuque, candomblé e festividades populares no período colonial e primeira metade do século XIX ver, entre outros, Silvia Hunold Lara, “Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista”, in Maria Clementina Pereira Cunha (org.), Carnavais e outras f(r)estas: ensaios de história social da cultura (Campinas: Editora da Unicamp / CECULT / FAPESP, 2002), pp. 71-100; João José Reis, “Tambores e temores: a festa negra na Bahia na primeira metade do século XIX”, in Maria Clementina Pereira Cunha (org.), Carnavais e outras f(r)estas, pp. 101-47; João José Reis, Death Is a Festival: Funeral Rites and Rebellion in Nineteenth-Century Brazil, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003. 3 Victor Turner, The Anthropology of Performance, Nova York: PAJ Publications, 1986; Richard Burton, Afro-Creole: Power, Opposition, and Play in the Caribbean, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997, capítulo 4; Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France: Eight Essays, Stanford: Stanford University Press, 1975, capítulos 4 e 5; Roberto da Matta, Carnivals, Rogues, and Heroes: An Interpretation of the Brazilian Dilemma, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991. Também sobre o poder do lúdico, ver Richard Schechner, “Carnival (Theory) After Bakhtin”, in Milla Cozart Riggio (org.), Carnival: Culture in Action – The Trinidad Experience (London: Routledge, 2004), pp. 9-10. Enfatizando o poder do carnaval em Salvador além do seu tempo e lugar oficiais, Piers Armstrong, “Bahian Carnival and Social Carnivalesque in Trans-Atlantic Context”, Social Identities v. 16, n. 4 (2010), p. 449, nota, para o início do século 21, que “as fronteiras temporais e espaciais entre o carnaval e a cultura do quotidiano são relativamente abertas, de modo que os dois domínios são menos polarizados e seus respectivos modos performativos convergem”. 4 O carnaval oferece não apenas caminhos de resistência racial e de classe contra a cultura dominante, mas também mecanismos pelos quais a classe dominante coopta e circunscreve as iniciativas subalternas, ou reforça o status quo. Matta, Carnavals, emprega o trabalho de Victor Turner para atualizar a interpretação de Bahktin do carnaval como um momento de democracia catártica e resistência simbólica às estruturas repressivas e exploradoras que ordenaram a vida diária. Maria Isaura Pereira de Queiroz, Carnaval brasileiro: o vivido e o mito, São Paulo: Editora Brasiliense, 1992, discorda, argumentando que Da Matta ignorou a hierarquia e o poder diferenciados que ainda estavam presentes durante o carnaval e que o sistema de valores da burguesia dominante domesticou o carnaval por muitos anos. A maioria dos estudiosos do carnaval no Brasil marca suas posições entre esses dois pólos. Ver Renato Ortiz, A consciência fragmentada: ensaios de cultura popular e religião, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980, em particular pp. 13-27; Robert Stam, “Carnival, Politics and Brazilian Culture”, Studies in Latin American Popular Culture, n. 7 (1988), pp. 255-64; Rachel Soihet, A subversão pelo riso: estudos sobre o carnaval carioca da Belle Époque ao tempo de Vargas, Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas, 1998; Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, O rito e o tempo: ensaios sobre o carnaval, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999. Ver também, Alison Raphael, “Samba and Social Control: Popular Culture and Racial Democracy in Rio De Janeiro” (Tese de Doutorado, Columbia University, 1980); Dulce Tupy, Carnavais de guerra: o nacionalismo no samba, Rio de Janeiro: ASB Arte Gráfica e Editora, 1985; Jairo Severiano, Getúlio Vargas e a música popular, Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1983; Cláudia Matos, Acertei no milhar: malandragem e samba no tempo de Getúlio, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982; Maria Clementina Pereira Cunha, Ecos da folia: uma história social do carnaval carioca entre 1880 e 1920, São Paulo: Companhia das Letras, 2001. 5 Sobre aspectos dessa ampla reavaliação, ver Vivaldo da Costa Lima, “O candomblé da Bahia na década de trinta” in Vivaldo da Costa Lima e Waldir Freitas Oliveira (orgs.), Cartas de Édison Carneiro a Artur Ramos (São Paulo: Corrupio, 1987), pp. 37-73; Waldir Freitas Oliveira, “Os estudos africanistas na Bahia dos anos 30” in Vivaldo da Costa Lima e Waldir Freitas Oliveira (orgs.), Cartas de Édison Carneiro a Artur Ramos, pp. 23-35; Beatriz Góis Dantas, Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil, Rio de Janeiro: Graal, 1988, pp. 161-201; Angela Lühning, “‘Acabe com este santo, Pedrito vem aí…’ mito e realidade da perseguição policial ao candomblé baiano entre 1920 e 1942, Revista da USP, n. 28 (1995/1996), pp. 194-220; Júlio Santana Braga, Na gamela do feitiço: repressão e resistência nos Candomblés da Bahia, Salvador: Edufba, 1996; Kim Butler, Freedoms Given, Freedoms Won: Afro-Brazilians in Post-Abolition, São Paulo and Salvador, New Brunswick, N.J.: RutgersUniversity Press, 1998, capítulo 6; Kim Butler, “Afterword: Ginga Baiana, The politics of Race, Class, Culture, and Power in Salvador, Bahia”, in Hendrick Kraay (org.), Afro-Brazilian Culture and Politics: Bahia, 1790s to 1990s (Londres: ME Sharpe, 1998), pp. 158-75; Scott Ickes, “Salvador’s Transformist Hegemony: Popular Festivals, Cultural Politics and Afro-Bahian Culture in Salvador, Bahia, Brazil, 1930-1952″, (Tese de Doutorado, Universidade de Maryland, 2003); Lisa Earl Castillo, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia, Salvador: Edufba, 2008, pp. 101-44; Roger Sansi-Roca, Fetishes and Monuments: Afro-Brazilian Art and Culture in the Twentieth Century, Nova York: Berghahn Books, 2007, pp. 51-141; Anadelia Romo, Brazil’s Living Museum: Race, Reform and Tradition in Bahia, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2010.
6 Butler, Freedoms Given, Freedoms Won, pp. 172-75; Peter Fry, Sérgio Carrara e Ana Luiza Martins-Costa, “Negros e brancos no carnaval da Velha República”, in João José Reis (org.), Escravidão e invenção da liberdade: estudos sobre o negro no Brasil (São Paulo: Editora Brasiliense, 1988); Alberto Heráclito Ferreira Filho, “Desafricanizar as ruas: elites letradas, mulheres pobres e cultura popular em Salvador (1890-1937)”, Afro-Ásia, n. 21-2 (1999 1998), pp. 239-56.
7 O historiador baiano Cid Teixeira, “Prefácio”, in Anísio Félix (org.), Filhos de Gandhi: a história de um afoxé (Bahia: Gráfica Central, 1987) foi o primeiro a se referir aos anos 1940 como a “Era das Batucadas”. 8 Um afoxé, algumas vezes referido como “candomblé da rua”, era uma extensão da cultura e das pessoas de um terreiro específico organizado para celebrar o carnaval. 9 Ver Scott Ickes, African-Brazilian Culture and Regional Identity in Bahia, Brazil (University of Florida Press, no prelo), capítulo 5.
10 Butler, Freedoms Given, Freedoms Won, pp. 172-75; Hildegardes Vianna, “Do entrudo ao carnaval na Bahia”, Revista Brasileira de Folclore, n. 13 (1965), p. 285. Ver também Fry et alli., “Negros e brancos”; Ferreira Filho, “Desafricanizar as ruas”.
11 Olga Rodrigues de Moraes Von Simson, “Espaço urbano e folguedo carnavalesco no Brasil: uma visão ao longo do tempo”, Cadernos do Centro de Estudos Rurais e Urbanos, n.15, 1ª serie (1981). Para Von Simson, o “carnaval popular” surgiu no Rio de Janeiro e São Paulo somente nos anos 1920. 12 Kim Butler encontrou “dezenas” de “afro” clubes depois de 1896, com nomes como Cavaleiros Africanos, Andarilhos Africanos, Caçadores Africanos, Netos da África, Defensores da África, A Embaixada Africana e Foliões Africanos. 13 Butler, Freedoms Given, Freedoms Won, p. 177; Ver também, Fry, et allii, “Negros e brancos”, pp. 254-60
14 Rafael Rodrigues Vieira Filho, “A africanização do carnaval de Salvador, Bahia: a recriação do espaço carnavalesco (1876-1930)” (Tese de Doutorado, Universidade de São Paulo, 1995), pp. 128-49. 15 Antonio Risério, “Carnaval, as cores da mudança,” Afro-Ásia, n. 16 (1995), p. 92. 16 Journal A Bahia, 16 de fevereiro de 1906; Fry et allii, “Negros e brancos,” pp. 255-6. 17 Butler, Freedoms Given, Freedoms Won, pp. 171, 187-8. 18 Donga e Mauro de Almeida, “Pelo telefone”, gravação original da Banda Odeon, Odeon, 1917. Ver, Marc Hertzman, “Surveillance and Difference: The Making of Samba, Race, and Nation in Brazil (1880s—1970s)” (Tese de Doutorado, Universidade de Wisconsin, Madison, 2008), pp. 233-36, para uma discussão do grau em que é legítimo se referir a “Pelo telefone” como samba”.
19 Butler, Freedoms Given, Freedoms Won, pp. 180-81; Vieira Filho, “Africanização”, pp. 136- 44. O corta jaca (uma forma de samba) e o maxixe (um precursor do samba) tinham sido incorporados no programa dos cortejos e bailes do carnaval da elite em Salvador no início de 1899, e depois, em 1915, ao lado de aberturas de operas e outras peças de música erudita”. 20 O Imparcial, 13 de janeiro 1937.
21 José Ferreira, entrevistado pelo autor, Salvador, 4 de novembro de 1999, 44-45, e 11 de novembro de 1999. As entrevistas fazem parte de um levantamento maior de história oral sobre cultura negra e as festas populares em Salvador nos anos 1930, 1940 e 1950. Entrevistei pessoas que viviam em Salvador durante a Era Vargas, que coincide com a das batucadas. Em particular escolhi pessoas da “classe baixa.” As três ou quatro entrevistas incluídas no artigo revelavam pequenos detalhes sobre as batucadas e o carnaval. Ver Ickes, African Bahian Culture and Regional Identity. Sobre restrições e censura durante o carnaval ver, Arquivo Público do Estado da Bahia [daqui em diante APEBa], Secretaria de Segurança Pública, Cx 6456 Pc 03, 1906-1943. 22 Diário de Notícias, 10 de março de 1943.
*Publicado originalmente em: Afro-Asia – Centro de Estudos Afro-Orientais FFCH/UFBA – Nº 47, 2013.
Leia o ensaio completo em: https://portalseer.ufba.br/index.php/afroasia/article/view/21282/13863
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