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Exposição

Mostra aborda história e cultura de povos indígenas do Rio de Janeiro

Com obras, fotografias, vídeos e instalações, ‘Dja Guata Porã – Rio de Janeiro Indígena’, em cartaz no Museu de Arte do Rio, potencializa diversidade cultural de povos presentes em território carioca

São Paulo – Sepetiba, Cachambi, Tijuca, Catumbi, Ipanema, Guaratiba, Inhaúma, Jacarepaguá, Irajá, Paraty, Itaboraí, Niterói, Itaguaçu, Itatiaia. São muitos os nomes de locais que evidenciam a estreita relação indígena com a cidade e o estado do Rio Janeiro. Mas a exposição Dja Guata Porã – Rio de Janeiro Indígena, em cartaz até março de 2018 no Museu de Arte do Rio (MAR), vai além de nomes e palavras. A mostra traz fotografias, vídeos, instalações, objetos, maquetes, documentos, linha do tempo e outras formas artísticas e históricas que resgatam a trajetória e a cultura dos povos indígenas para refletir criticamente sobre seu presente e futuro.

Segundo a equipe curatorial composta por Sandra Benites, José Ribamar Bessa, Pablo Lafuente e Clarissa Diniz, a exposição visa mostrar uma história que ainda não é amplamente visível: “Não apenas pelos nomes, mas fundamentalmente pela cultura e história do Rio de Janeiro, podemos afirmar que grande parte do ‘ser carioca’ é inseparável de sua herança indígena – o próprio termo ‘carioca’ advém, segundo registros etnográficos, da aldeia tupinambá Kariók, localizada aos pés do que hoje é o Outeiro da Glória. Essa presença, contudo, não é amplamente visível, nem reconhecida. A história indígena do Rio de Janeiro ainda se mantém encoberta, assim está silenciada a presença dos povos indígenas e sua enorme contribuição à nossa vida cotidiana e à nossa capacidade de imaginar o futuro”.

A exposição foi concebida a partir de colaboração com povos, aldeias, movimentos e indígenas do Rio de Janeiro, como fruto de um processo de diálogo feito entre 2016 e 2017 com a equipe do museu. O resultado é uma mistura de práticas museológicas e indígenas que apresenta ao espectador a polifonia, a pluralidade e a diversidade cultural indígena de Guaranis, Puris, Pataxós e aqueles que moram em contexto urbano, a exemplo da Aldeia Maracanã.

Organizada em quatro núcleos, a mostra é subdividida em estações temáticas desenvolvidas com a colaboração de Josué Kaingang, Eliane Potiguara, Anari Pataxó, Niara do Sol e Edson Kayapó. Elas são dedicadas a questões comuns da vida de grande parte dos indígenas no Rio de Janeiro e no Brasil: comércio, educação, arte, mulheres e natureza. Esta última é uma horta comunitária sob cuidados indígenas localizada fora do espaço expositivo, em uma ocupação na Praça Mauá.

Dja Guata Porã: Rio de Janeiro Indígena quer intervir com uma reflexão sobre a realidade indígena no Rio de Janeiro hoje, bem como sobre o passado que desaguou neste presente. Se a recente história política brasileira tem precipitado a emergência de uma luta indígena organizada, com pautas amplas e precisas (do respeito pela diversidade à demarcação de terras), os museus, como lugares da cultura do presente, precisam fazer eco a essa luta”, afirma o texto curatorial.

Dja Guata Porã: Rio de Janeiro Indígena
Quando: até 4 de março de 2018, de terça a domingo, das 10h às 17h
Onde: Museu de Arte do Rio (MAR)
Praça Mauá, 5, Centro, Rio de Janeiro (RJ)
Quanto: R$ 20, R$ 10 (meia-entrada) e grátis às terças-feiras
Mais informações: www.museudeartedorio.org.br/ (21) 3031-2741

http://www.redebrasilatual.com.br/entretenimento/2017/05/mostra-aborda-historia-e-cultura-de-povos-indigenas-do-rio-de-janeiro

Xenofonte:

A mentira histórica num grande historiador

Por  Miguel Urbano Rodrigues

Historiador e precursor do moderno jornalismo, a obra de Xenofonte marcou sucessivas gerações durante seculos. A importância do seu legado não significa que ele tenha respeitado a História ou relatado com um mínimo de fidelidade acontecimentos que evoca. Deturpou conscientemente a vida e a personalidade de Ciro I, para a partir dessa deturpação construir a imagem modelar do “príncipe”.

Admiro Xenofonte desde a juventude.

Nos anos do «período especial», quando viajava para Cuba onde então residia, levava no bolso a Anábases, para reler no avião. A saga dos Dez Mil Gregos no regresso à pátria ajudava a compreender a resistência heróica do povo cubano.

Transcorridos muitos anos, com a vida útil a findar, reli nas ultimas semanas, com prazer, a Anábases e Ciropedia.

Xenofonte foi um escritor maravilhoso. Usou o talento e a imaginação para evocar acontecimentos ligados à História da humanidade.

Historiador e precursor do moderno jornalismo, a sua obra marcou sucessivas gerações durante seculos. Cícero, Júlio Cesar, Tácito, Arriano estudaram com atenção os seus livros.

A importância do legado de Xenofonte não significa que ele tenha respeitado a História ou relatado com um mínimo de fidelidade acontecimentos que evoca. Deturpou, pelo contrário, conscientemente a vida e a personalidade de Ciro.

Dois mil anos antes de Maquiavel, Xenofonte esboçou num livro belíssimo o retrato do príncipe perfeito tal como o concebia. O persa Ciro foi o modelo que o inspirou no seu «romance político» no qual alguns historiadores identificam afinidades com a Republica de Platão.

Não creio que tenha sentido escrúpulos em inventar um herói inexistente, tomando como referencia o imperador aqueménida.

Pode-se argumentar que Heródoto na sua História esboçou do homem e do estadista persa um perfil incompatível com o forjado por Xenofonte. Mas naquela época os leitores de ambos não excederiam centenas em cada geração.

Introduzida na Europa a Imprensa, foi o Ciro de Xenofonte que transmitiu às elites europeias a imagem do líder ideal na Antiguidade.

Em Pasárgada, frente ao túmulo de Ciro, numa visita inesquecível às ruinas da cidade por ele fundada, eu tinha na mão, recordo, a Ciropedia. Mas a minha meditação no local era tao enovelada que hoje sou incapaz de penetrar nesse labirinto.

Interrogo-me, por vezes, sobre a motivação de Xenofonte em deturpar a História real na Ciropedia, o que raramente fez em Anábases, onde os erros são sobretudo geográficos.

Logo no Capitulo III apresenta de Astíages, o rei medo, avô de Ciro o, retrato de um monarca sábio e bondoso que ama o neto e contribui positivamente para lhe formar o carácter. Inverte a realidade. Astíages, advertido por um mago de que Ciro viria a ser um grande rei, ordena ao mordomo, Harpago, que o mate. O crime não se consumou porque Harpago salvou o menino, entregando-o a um pastor que o criou. Ciro, aliás, combateu Astíages e conquistou a Média.

Xenofonte inventa também uma cronologia das campanhas de Ciro que falsifica a História. Atribui-lhe (e aos persas) um papel decisivo na guerra contra a Assíria. Ora Ciro nasceu meio seculo depois da destruição do império assírio pelo babilónio Nabucodonosor, aliado aos Medos.

Xenofonte não ignorava o fato. Mas reescreve a História, para a falsificar. Apresenta a campanha contra Creso, rei da Lídia, como consequência da derrota dos assírios. Situa também fora da data real a conquista da Babilónia.

Porquê? Mente conscientemente. Com que objetivo?

Na Ciropedia, o Rei dos Reis teria conquistado Chipre.

Porquê essa inverdade se ele nunca esteve sequer em Chipre?

Igualmente inesperadas são todas as referências de caracter religioso. Os deuses invocados por Ciro são sempre os gregos.

Porquê tamanho absurdo?

Ciro, segundo Xenofonte, sacrifica a Zeus, a Héracles, a toda uma panóplia de divindades do panteão helénico.

Porquê? Ciro era tolerante. Respeitou a religião dos povos conquistados. Sabe-se que sacrificou a Marduk em Babilónia. Mas o deus supremo dos persas era Ahura Mazda. Na Ciropedia não há contudo referências a ele nem a Mitra ou Anahita, deuses menores do mazdeísmo que evoluía para o monoteísmo.

Xenofonte não foi, porém, exceção. Ésquilo, numa das suas obras, transforma Dario I num devoto de Zeus. Heródoto, nas páginas que dedica à retirada da Grécia apos a derrota de Salamina, cita Zeus como se fora deus dos persas. Tucídides também deformou as práticas religiosas dos persas. As crenças e os rituais do mazdeísmo eram muitíssimo diferentes dos comuns na Grécia. Não havia pontes entre a religião dos persas e a dos helenos.

Conclusão: os clássicos gregos «traduziram» os nomes dos deuses persas, procurando equivalências, agredindo a história das religiões.

http://www.odiario.info/xenofonte-a-mentira-historica-num-grande/

Comentário:

Como dizia o saudoso Edward Said, a história ocidental é uma construção baseada em falsificações e apropriações. E a Grécia, “berço da Civilização” como costumam dizer ignorantes empolados encastelados em seus postos acadêmicos, demonstra em muitos casos a veracidade deste dito, nos fazendo prestar atenção mais detidamente também nas ações simbólicas e ideológicas do atual império dominante, claudicante nos tempos atuais mas ainda um império opressor com capacidade destrutiva de civilizações e culturas distintas da sua. A construção de uma imagem sólida e, digamos, permanente, não se dá somente por ações marketeiras e mercadológicas, mas também por meio da força e da manipulação desenfreada. Certamente os ideólogos do império norte-americano beberam muito na experiência e canalhice de Xenofonte, uma espécie de Gaudêncio  nome do conselheiro do temer  da grécia.

Toni Puig - Fotografia de Joan Horrit

A Lição de Toni Puig em Torres Vedras, uma utopia?

Por Rui Matoso 
No que respeita ao binómio cultura-cidade, diz Toni Puig que há uma cultura que já não é cultura: é somente entretenimento.

Toni Puig esteve em Torres Vedras, no passado dia 14 de outubro, para participar no III Fórum Social Intermunicipal – uma escolha muito acertada da organização, que felicito. No entanto, a vinda do catalão só resultará plenamente se o executivo municipal, e respetivos serviços públicos, estiverem genuinamente focados em construir “novas respostas para velhos problemas” (mote do Fórum).

Tive a oportunidade de conhecer pessoalmente Toni Puig e de o entrevistar na Direção de Cultura de Barcelona, em 2008, e de ter organizado com ele – em parceria com a EGEAC, a Academia de Produtores Culturais, e a Faculdade de Ciências Sociais e Humanas -, dois seminários em Lisboa. Desde então considero-o uma referência na teoria e na prática da “terapia” sociocultural, ou seja, na procura incessante de novos métodos e processos de indução de vitalidade e viabilidade urbanas. Toni Puig conhece na prática, como poucos, o mal-estar civilizacional provocado por múltiplos fatores, que podem ser aglutinados sob esse grande chapéu da globalização neoliberal e do capitalismo tardio, e cujos efeitos se repercutem no bem-estar das populações e na qualidade de vida nas cidades, tais como: descrença na legitimidade política, afastamento da participação cívica, despolitização, homogeneização cultural (perda de diversidade), inércia social, etc.

A proposta de Toni Puig é muito simples e conhecida desde há muito, e nem sequer é original do ponto de vista autoral, pois existem muitos outros “urbanautas” portugueses e estrangeiros que já (quase) tudo disseram sobre o assunto. Assim, é incompreensível que, salvo raras excepções, muitos autarcas portugueses continuem a ignorar, a fingir ignorar, ou simplesmente a recusar aquilo que são as boas práticas de gestão colaborativa e participativa no domínio da cultura e da criatividade urbana.

Em Torres Vedras, bem como noutros municípios, não será certamente por falta de sugestões e reivindicações que os sucessivos executivos municipais podem justificar a sua inoperacionalidade neste âmbito. As causas são também sobejamente conhecidas e, em suma, prendem-se com o enfoque na manutenção e captura do poder pelos aparelhos partidários. Contudo, paradoxalmente, como bem sabemos, não há dimensão política com maior potencial de participação e transformação social do que a dimensão cultural, em sentido lato.

No que respeita ao binómio cultura-cidade, e voltando a Toni Puig, diz ele que há uma cultura que já não é cultura: é somente entretenimento. É aquela que foi proposta insistentemente pela maioria das políticas culturais fossilizadas há mais de trinta anos de adoração absoluta de artistas ávidos de pasta [no original], de políticos carismáticos e mediáticos de ideias curtas, de gestores culturais de gabinete que inundam com os seus estereótipos de beleza morta/desactivada os teatros, os museus e as cidades. Mas, a cultura do século XXI, pelo contrário, inscreve-se aqui: no cuidado atento e bem intencionado ao valor de uma atmosfera transbordante de sentido cívico e de humanidade. Esta cultura do Séc. XXI, é a cultura partilhada entre os cidadãos nos seus territórios, e que confere vitalidade cultural e sentido individual, colectivo e cívico às pessoas que procuram a utopia de ver na cidade (como defendeu Artistóteles) a possibilidade de um bem-comum e da realização plena dos indivíduos e das comunidades políticas (polis).

Fazer com que esta “utopia” aconteça é tarefa de todos, mas, a cada um as suas responsabilidades. Desde logo a principal responsabilidade tem obrigatoriamente de ser assumida pelos responsáveis autárquicos (executivo, assembleia e serviços municipais), umas vez que é nestes que se acumulam poder e recursos, bem como os deveres inerentes ao cargo de “funcionário público” que ocupam, e pelo qual são remunerados. Uma gestão pública colaborativa e participativa, constantemente atenta aos desejos e aspirações culturais da pluralidade dos cidadãos, mobilizadora da democracia e da cidadania, e, principalmente do direito à cidade e à criatividade.

Realizar isto é o desígnio de todos aqueles que procuram concretizar a ideia de cidade como construção humana destinada ao bem-comum e à liberdade. Uma cidade inquieta, aberta às propostas dos cidadãos, nomeadamente dos mais jovens, dotada de um serviço público proativo e dialogante com as exigências, as propostas e as críticas dos habitantes: “o governo municipal democrático lidera, convoca, inspira, coordena, apoia, propõem, motiva, assinala, assume, dialoga e empenha-se sempre em em construir um horizonte amplo de confiança no espaço comum (…) começando por escutar atenta, global e pluralmente todos os cidadãos, as associações cívicas e os movimentos sociais em especial”. Estas e outras ideias de Toni Puig podem ser consultadas no seu website, onde o autor disponibiliza todos os seus escritos:http://www.tonipuig.com/(link is external).

Todavia, não sendo nada disto inédito nas atuais conceções de governância municipal, a mudança efetiva de paradigma não acontece, por que razão?

http://www.esquerda.net/artigo/licao-de-toni-puig-em-torres-vedras-uma-utopia/45037

Abu Simbel, Nubia,  1860s, Foto de Francis Frith.

15 03 05 Maria Lygia Quartim de Moraes Ellen Wood Feminismo Posmodernismo Marxismo

[Ellen Meiksins Wood, autora de O império do capital e Democracia contra o capitalismo]

Pós-modernismo, marxismo e feminismo*

Por Maria Lygia Quartim de Moraes.

En todo caso, las causas de la deserción de los intelectuales del campo de la crítica y la revolución (…) son muchas, y no pueden ser exploradas aquí. Baste con decir que la formidable hegemonia ideologico-política del neoliberalismo el afianzamiento de la “sensibilidade posmoderna” se cuenta entre los principales factores, los cuales se combinaron para dar ímpetus a un talante “antiteórico” fuertemente instalado en las postrimerías del nuestro siglo. Todo esto tuvo el efecto de potenciar extraordinariamente la masiva capitulación ideológica de la gran mayoría de los intelectuales, um fenómeno que adquirió singular densidad en América Latina.1

Como já observaram diversos marxistas, são muitas as causas que subjazem à deserção, por parte da intelectualidade, do exercício da crítica e de uma transformação radical da sociedade. Parte desse abandono se deve à adesão maciça aos postulados do pós-modernismo, concomitantes ao avanço do ideário neoliberal, do qual seja talvez a manifestação teórica. Ao mesmo tempo, uma parcela da intelectualidade que permaneceu ligada ao marxismo associa, equivocadamente, os novos movimentos sociais aos postulados pós-modernos, igualando-os assim a todos aqueles que, de uma forma ou de outra, abdicaram da revolução.

A crítica ao pós-modernismo é tão mais relevante uma vez que o projeto iluminista, matriz do modernismo e de suas palavras de ordem liberdade, igualdade e fraternidade, objeto de rejeição do pós-modernismo, é uma promessa ainda não cumprida. E, ao mesmo tempo, as premissas pós-modernistas, que se pretendem tão avançadas e despidas de ilusões, não deixam de ser uma operação ideológica de desqualificação das lutas sociais e dos projetos de uma nova sociedade. Negam as possibilidades da autonomia dos sujeitos e reduzem o destino humano ao aprisionamento, seja nas estruturas da linguagem, seja nas micro e macroestruturas da sociedade. A consequência política das teses pós-modernistas é um misto de conformismo e acomodamento ao status quo.

É exatamente por seu pretenso apolitismo, que se traduz numa absoluta falta de entusiasmo pelos direitos universais, que as teorias pós-modernas não apresentam quaisquer afinidades com as lutas e os temas das opressões sociais. Por isso, não dá para aceitar que intelectuais marxistas coloquem no mesmo saco pós-modernismos e movimentos sociais, agrupando-os sob as mesmas matrizes teóricas da desconstrução e da fragmentação. Ao considerar a ambos movimentos “identitários”, tal argumento enfatiza os limites dos movimentos sociais como reivindicações particularistas e, em oposição, restringe a compreensão do verdadeiro alcance do pós-modernismo.

Um olhar mais atento à história das lutas de classe contemporâneas comprova, ao contrário, que uma parcela expressiva dos movimentos sociais surgidos nas décadas de 1960 e 1970 tinha (e continua tendo) uma perspectiva anticapitalista ou, mais genericamente, como propõe Wallerstein, uma perspectiva anti-sistêmica. Assim, algumas observações merecem ser feitas em defesa do feminismo e do movimento de mulheres em geral, muitas vezes designado como “movimento identitário”, o que certamente deixaria Simone de Beauvoir estupefata.

Em primeiro lugar, o feminismo, um dos mais expressivos movimentos sociais da segunda metade do século passado, variou enormemente segundo o país e as circunstâncias históricas. Desde seus primórdios, esteve dividido em ao menos duas grandes tendências: a liberal e a socialista. Ambas afirmavam a opressão da mulher e a necessidade de sua superação. Mas, enquanto o feminismo liberal não tinha uma visão anticapitalista, o feminismo socialista afirmava a importância da dupla dimensão: classe e gênero.

Desconhecer as condições históricas em que tais movimentos surgiram, bem como as circunstâncias do maior ou menor sucesso que conheceram, é perder de vista o campo da luta de classes na vida cotidiana. Em outras palavras, a crítica de um certo marxismo aos “novos” movimentos sociais parte do pressuposto de que a superação do capitalismo é condição essencial para que a democracia possa ser governo ou poder do povo – com o que estou de acordo –, mas nega a dimensão anticapitalista dos movimentos sociais. É como se existisse um padrão universal de movimento, com registro e carteira assinada, respeitando cânones estabelecidos por algum supremo tribunal dos movimentos verdadeiramente socialistas. Não há ideia de processo, de idas e vindas, de acertos e erros, de lutas entre tendências, enfim, de todos os complexos mecanismos que põem em marcha as associações humanas em torno de projetos de maior ou menor alcance. O movimento socialista pode não nascer de um manifesto político, mas crescer na radicalização das lutas até chegar a uma plataforma revolucionária, declaradamente anticapitalista.

Ellen Meiksins Wood, pós-modernismo e “movimentos identitários”

Entre os muitos críticos dos movimentos sociais contemporâneos, escolhi a obra da marxista Ellen Meiksins Wood2, não somente por sua inegável importância, mas também por dar continuidade à tradição das intelectuais teóricas do marxismo, iniciada com Rosa de Luxemburgo. Ambas destacaram-se pelo seu rigor teórico, com a diferença de que Rosa de Luxemburgo, também militante do movimento socialista, escapou do teoricismo e dos “tipos ideais” de socialismo presentes na obra de Ellen M. Wood.

Na sua crítica contundente ao pós-modernismo, Ellen Wood parte das temáticas prioritárias do pós-modernismo, destacando seu interesse por linguagem, cultura e discurso 3. Segundo a autora, parte dos pós-modernistas considera que os seres humanos são constituídos pela linguagem; outros que as regras que constituem nossa vida social são governadas pela estrutura da linguagem. Nessa ótica, a sociedade não é simplesmente semelhante à língua. Ela é língua; e uma vez que todos nós somos dela cativos, nenhum padrão externo de verdade, nenhum referente externo para o conhecimento existe, para nós, fora dos “discursos” específicos em que vivemos4. Para Wood, o fio condutor “que perpassa todos esses princípios pós-modernos é a ênfase na natureza fragmentada do conhecimento humano”5. Quais as consequências teóricas e políticas de tais pressupostos? Segundo Ellen, “um ceticismo epistemológico e um derrotismo político profundos”.

As implicações políticas de tudo isso são bem claras: o self humano é tão fluido e fragmentado (o “sujeito descentrado”) e nossas identidades, tão variáveis, incertas e frágeis que não pode haver base para solidariedade e ação coletiva fundamentadas em uma “identidade social comum (uma classe), em uma experiência comum, em interesses comuns”.6

A crítica que a autora faz do pós-modernismo, com a qual tenho a maior concordância, não é acompanhada por igual rigor no que concerne às lutas sociais de nossos dias, pois estas envolvem um conglomerado de movimentos, dos quais fazem parte milhões dos chamados “excluídos” e marginalizados, opostos ao polo desenvolvido do capitalismo. São os milhões de sem-terra, sem-teto, sem escola, os milhões de desempregados que vegetam no setor de “serviços”, os milhões de imigrantes clandestinos, filhos do aumento indecente da desigualdade social. Implica esquecer a importância, na América Latina e na maior parte do mundo, dos componentes não puramente capitalistas das revoltas sociais que, contraditoriamente, se acirram com o próprio desenvolvimento capitalista, com o aumento da mais-valia relativa, isto é, com o aumento da produtividade do trabalho e o crescente desemprego.

Por outro lado, convém lembrar que aplicar ao feminismo a denominação de movimento “identitário”, uma constante nos trabalhos de Ellen Wood, implica fazer tábula rasa de toda uma tradição marxista e socialista do feminismo contemporâneo, de Clara Zetkin e Alexandra Kollontai a Juliet Mitchell e Sheila Robowtan.

Embora o capitalismo possa usar e faça uso ideológico e econômico da opressão de gênero, essa opressão não tem um status privilegiado na estrutura do capitalismo. Ele poderia sobreviver à erradicação de todas as opressões específicas das mulheres, na condição de mulheres – embora não pudesse, por definição, sobreviver à erradicação da exploração de classe. Isso não quer dizer que o capitalismo tenha passado a considerar a liberação da mulher…7

O primeiro argumento de Ellen é que o capitalismo, forma de extração puramente econômica da mais-valia, diferentemente dos demais modos históricos de apropriação dos frutos do trabalho, a rigor prescinde de outras formas de extorsão. A consequência desse raciocínio é que a autora ignora a variedade das formas de opressão. Afinal, se Marx nos dá o modelo abstrato do desenvolvimento capitalista, na dura realidade prática, o capital tira lucro como pode e quando pode. 

Se os capitalistas puderem pagar menores salários para mulheres e negros, aproveitando-se do sexismo e do racismo, porque deixariam de fazê-lo? Se puderem diminuir os custos de reprodução da força de trabalho, aproveitando-se da dupla jornada das mulheres, por que investiriam em creches e equipamentos coletivos que minorem os trabalhos domésticos?

De fato, as mulheres constituem hoje parcela importante da força de trabalho explorada pelo capitalismo, que se aproveita do sexismo para aumentar a extração da mais-valia. Milhões de mulheres trabalhadoras, em várias partes do mundo, conhecem a dupla face da opressão de classe e gênero, na esfera privada e na pública. São os homens os suportes da dominação de gênero e também são os homens os grandes detentores das riquezas materiais. O capital, teoricamente, pode até prescindir do sexismo, mas, no cotidiano, as opressões de classe e de gênero se mesclam. Por isso, uma das mais fortes e permanentes bandeiras do feminismo é o fim da “dupla jornada” de trabalho8.

Arakcy Martins Rodrigues, nos anos 1970, escreveu o primeiro trabalho sobre a importância da categoria de gênero para a compreensão das práticas e representações que, na classe operária, diferenciam homens e mulheres. Hoje, inúmeros trabalhos como os de Helena Hirata, Liliana Segnini e Laís Abramo, entre outras estudiosas, comprovam as diferenças estruturais, mantidas em todo o mundo, entre as oportunidades de trabalho, salários e planos de carreira que discriminam as mulheres.

Na verdade, como mostra Marx no terceiro livro de O capital, quando analisa as classes sociais no campo e a divisão das riquezas, o capitalismo teoricamente também deveria acabar com a renda da terra para diminuir os custos dos “bens salários”, mas a “objetividade do modelo” não é igual à do capitalista em carne e osso, cujo maior pavor é tocar no sagrado direito da propriedade. É por isso que as classes dominantes estarão sempre unidas para defender intransigentemente a propriedade privada.

A esmagadora maioria da população é constituída por expropriados dos meios de produção, obrigados a vender sua força de trabalho no mercado. Diante da proletarização da sociedade e do aumento da produtividade do trabalho, acirra-se também a competição entre os diferentes segmentos da força de trabalho. Como comprovam os dados, o incremento da participação da mulher no mercado de trabalho tem pressionado os salários para baixo. Aos poucos, o contingente feminino vai ocupando postos antes reservados aos homens. O capitalismo cria inexoravelmente uma força de trabalho excedente e este é um dos melhores instrumentos de sujeição da mão-de-obra. Ao ignorar a especificidade do contingente feminino dentro da força de trabalho mundial, Ellen demonstra ter uma visão abstrata da “classe operária” e de sua dinâmica de transformação. O que significa, nessas condições, afirmar que o capitalismo pode resolver a questão de gênero, mas não a de classe, quando a esmagadora maioria das mulheres sofre de ambas as opressões?

No interior dos diferentes “movimentos identitários” existem divisões, tensões e lutas pela hegemonia. Os movimentos de mulheres não fogem à regra e, com isso, podem estar mais ou menos integrados ao sistema capitalista. Em alguns países, como o Brasil, ainda são predominantemente anticapitalistas. Meu argumento é que Ellen Wood tem uma visão economicista da política e, também, geograficamente autocentrada. Toma o feminismo liberal americano como se fosse “o” feminismo, ignorando a realidade europeia e, especialmente, a latino-americana.

O segundo aspecto, consequência do anterior, é subestimar a dimensão anti-sistêmica dos movimentos sociais. As críticas de Ellen revelam um profundo distanciamento das questões postuladas pelas lutas anti-sistêmicas contemporâneas. Ignoram que movimentos “identitários” possam ser radicalmente pela luta de classes e, em contrapartida, rechaçam também a noção da “experiência” como fundamental para a compreensão do crescimento dos movimentos sociais.

Pois as lutas sociais assumem formas distintas e têm diferentes fôlegos. Os partidos e sindicatos ainda são peças importantes, mas os movimentos sociais são canais fortes de intervenção no social e de pressão, não obstante a diversidade de suas demandas. Subestimando o papel dos movimentos “identitários”, Ellen perde de vista a luta de classes em sua dinâmica. Suas considerações desqualificam movimentos como o das Mães da Praça de Maio, iniciado com algumas mulheres obstinadas na busca de seus filhos e filhas sequestrados pela ditadura militar argentina, que é hoje internacionalmente conhecido e respeitado, extremamente ativo na vida política argentina, mantendo uma orientação declaradamente revolucionária e anticapitalista. A revisão da história “dos vencidos” na Argentina faz parte do movimento social contrário à política neoliberal. A conscientização se faz por várias facetas; ignorar qualquer uma delas é incorrer no risco de um dogmatismo estéril, porque distanciado das questões da atualidade em função de um “ideal” socialista.

As revoluções dos anos 1960 e os novos movimentos sociais: Immanuel Wallerstein versusEllen M. Wood

Em artigo recente, Immanuel Wallerstein9, interrogando-se sobre a dimensão anti-sistêmica dos movimentos sociais atuais, comenta que cunhou a expressão “movimentos anti-sistêmicos” para caracterizar dois movimentos populares que, no período 1850/1970, competiam e se opunham em muitas dimensões mas, ao mesmo tempo, também compartilhavam de características comuns. Esses dois movimentos seriam os “movimentos sociais” (organizações sindicais e partidos políticos) e os “movimentos nacionais” (aqueles que viam no imperialismo e no colonialismo o inimigo principal, como no caso da Ásia). Ambos os movimentos diziam-se revolucionários e pretendiam mudar o sistema capitalista. Ambos constituíram partidos que foram por muito tempo perseguidos e, via de regra, colocaram na pauta a questão da tomada do poder, entendida como tomada do poder do Estado. Uma vez no poder, suas atitudes e projetos mudaram (não estaríamos vendo exatamente isso no governo Lula?). Quando mais permaneciam no poder, diz Wallerstein, mais postergavam o cumprimento de suas promessas.

Na medida em que os quadros dirigentes do partido tornavam-se os quadros dirigentes do poder, suas posições sociais transformavam-se, como também mudaram suas psicologias individuais. Em outras palavras, tendiam a se transformar numa casta com mais poder e mais riqueza do que o resto do povo, como se tornou regra nos países do bloco soviético10.

A dificuldade de construir sociedades mais democráticas foi, com certeza, o grande problema enfrentado por todas as revoluções socialistas, não obstante estabelecerem políticas que ampliaram o acesso à educação e à saúde, diminuindo também as desigualdades sociais. Wallerstein continua sua enumeração da sequência de movimentos anti-sistêmicos, fazendo referência a um segundo tipo, que constitui também o ponto de partida de nossa caracterização de movimento social dos anos 1960 e 1970. Diz ele:

Uma segunda e mais duradoura variedade de movimentos anti-sistêmicos foram os daNew Left (Nova Esquerda) – os Verdes e outros movimentos ecológicos, os movimentos feministas, os movimentos de “minorias” raciais/ étnicas […]. As características comuns destes movimentos eram basicamente duas. Em primeiro lugar, rechaçavam os movimentos da Velha Esquerda – por sua estratégia em duas etapas, por suas hierarquias internas […]. E também suspeitavam dos estados […].11

A crítica ao imobilismo dos partidos comunistas oficiais tem um longo histórico no Brasil. Nos anos 1960, a falta de liberdade política nos países socialistas e outras degenerescências já eram rechaçadas por muitos jovens, homens e mulheres, que aderiram à luta armada, precisamente egressos dos partidos oficiais. Nos anos seguintes, a América Latina compartilharia da pesada herança do terrorismo de Estado, que se inicia no Brasil em 1964, irrompe brutalmente no Chile em 1973 e, em 1976, emerge também na Argentina, deixando um rastro de sangue e irreversíveis sequelas sociais. A longa permanência da tutela militar, o assassinato e o desaparecimento de oponentes políticos, a crise econômica internacional e as desastrosas políticas neoliberais foram processos comuns a essas nações, assim como a lenta (re)emergência da esquerda e dos movimentos sociais.

Não obstante a transição para a democracia ter se realizado, nestes três países, sob tutela militar, a presença ativa dos movimentos sociais criou novas alternativas políticas de reconstrução da esquerda latinoamericana. Nesse sentido, os movimentos liderados ou integrados majoritariamente por mulheres, quer na defesa dos direitos humanos, quer nas propostas feministas, constituíram um fato novo, cuja potencialidade ainda permanece viva nos dias de hoje.

Na verdade, o feminismo, um dos movimentos sociais mais importantes do século XX – como o reconhecem intelectuais marxistas, como Hobsbawm, Mészáros e o próprio Perry Anderson –, abrange um largo espectro de tendências. Foi objeto de inúmeros estudos, muitos dos quais reconhecem que o feminismo socialista ou anticapitalista é forte na Itália, na França e em muitos países da América Latina. As considerações de Ellen revelam, assim, um desconhecimento da realidade do marxismo e das lutas sociais na “periferia” do capitalismo. Ademais de desconhecer obras mestras do feminismo marxista, como Mulheres, a revolução mais longa, de Juliet Mitchell.

Ninguém nasce mulher. Torna-se mulher

A consagrada frase de Simone de Beauvoir sobre a “construção” da mulher constitui o ponto de partida para a perspectiva feminista de análise, pois levanta a questão da maneira, ou melhor, dos ingredientes que produzem as diferenças de gênero. Simone, como já fizera a inglesa Virginia Woolf, reivindicava o direito a uma vida intelectual autônoma, à possibilidade de as mulheres desenvolverem sua potencialidade criadora. Ambas partiam das restrições culturais e sociais impostas às mulheres, sem contudo nunca se referirem a uma “identidade” feminina superior à masculina. Convém observar, igualmente, que alguns autores, sem defenderem a existência de uma “essência” feminina, vão um passo além e afirmam a existência de especificidades de gênero. Ao longo da história da humanidade, a concentração do poder econômico e da coerção física nas mãos masculinas tornou femininos os valores relacionados à criação e aos cuidados da vida. Assim Herbert Marcuse, por exemplo, acredita que as potencialidades revolucionárias do feminismo têm a ver com o predomínio dos valores do “cuidar” sobre os do “dominar”12.

A crítica ao patriarcalismo e a denúncia da situação discriminada da mulher podem gerar dois tipos de feminismo, que conflitam em algumas dimensões importantes. As feministas francesas, Simone de Beauvoir e Luce Irigaray13, que chegaram a ser contemporâneas, não concordam quanto à existência de uma essência feminina, nem sobre a valorização do “feminino”. É interessante observar que ambas fundamentam sua análise histórica sobre a opressão da mulher em Bachofen e Engels, que advogam a tese de que o domínio masculino inscreve-se na violência e no controle das riquezas. Mas, enquanto Simone pensa que a emancipação da mulher deveria se realizar por meio da aquisição dos valores masculinos (com ênfase no trabalho), Luce argumenta que a dominação masculina desequilibrou o necessário equilíbrio entre os sexos. As consequências dessa dominação são profundas e estão ancoradas na própria linguagem – o sexo está inscrito na língua – em que os valores atribuídos à mulher são sempre desqualificados ante os valores masculinos, dominantes. Luce acentua a importância de uma retomada do princípio feminino, soterrado pela dominação masculina e fálica. Aqui também Ellen Wood comete um equívoco ao incluir no pós-modernismo o feminismo de Luce Irigaray, que é essencialista (e idealista), quando a própria análise de Ellen Wood afirma ser uma característica pós-moderna a negação de essências duradouras.

Se há algo que une os vários “novos revisionismos” – desde as mais herméticas teorias “pós-marxistas” e “pós-modernistas” até o ativismo dos “novos movimentos” é a ênfase na diversidade, no pluralismo. De três maneiras o novo pluralismo supera o reconhecimento liberal de interesses divergentes e tolerância (em princípio) de opiniões diversas: 1) sua concepção de diversidade penetra as externalidades dos “interesses” e vai até a profundidade psíquica da “subjetividade ou identidade”14 e avança para além da opinião ou do “comportamento” político até a totalidade dos “estilos de vida”; 2) ele não pressupõe que alguns princípios universais do direito podem acomodar todas as diferentes identidades e estilos de vida […]; e 3) apoia-se numa visão cuja característica essencial, a diferença específica histórica do mundo contemporâneo […] não é a força totalizadora e homogênea do capitalismo, mas a heterogeneidade única da sociedade “pós-moderna” […].15

Em artigo escrito para a New Left Review, “De Beauvoir and Modern Feminism”, Kate Soper16observa que Simone de Beauvoir rejeitou com veemência o “feminismo da diferença” personificado em Luce Irigaray. Em nome do universalismo e do igualitarismo, com receio de retomarmos a armadilha da “natureza biológica”, feministas de várias partes do mundo também rejeitaram aquilo que consideram ser um retorno ao “essencialismo”. As consequências políticas do essencialismo, quando combinadas à problemática da fragmentação e da indefinição, são assim descritas pela antropóloga argentina Mónica Tarducci:

Las feministas culturales creen que la lucha contra el patriarcado comienza consiguiendo que las mujeres exorcicemos lo masculino que hay em nosotras y maximizemos nuestra femineidad. En esa crítica a los valores masculinos convergen no sólo las características opresivas que sufrimos todos los días sino también la política y la ciencia. Al contrario de lo que creían las radicales, que criticaban a la izquierda desde la izquierda, ciertas feministas declaran hoy que el feminismo es incompatible no solamente con la política sino con la razón en general.17

Com base na pretensa aceitação de todas as particularidades, as novas teorias das “identidades” obscurecem o peso determinante do capitalismo na configuração dos destinos e valores de nossa sociedade. Em oposição, convém assinalar que a corrente “pós-moderna” do feminismo é pouco atuante na América Latina, concentrando-se principalmente nos Estados Unidos, onde, diga-se, a francesa Luce Irigaray pontifica.

Em compensação, trata-se de uma autora praticamente desconhecida no Brasil, onde sua obra jamais foi lançada. O feminismo marxista, via de regra, criticou o “essencialismo” no intuito de evitar a biologização das desigualdades sociais implícitas no sexismo.

Outra dimensão do problema diz respeito ao anticapitalismo do feminismo marxista. Se as feministas em geral defendem o fim dos “fundamentalismos”, as feministas socialistas e comunistas também são contra o fundamentalismo do Mercado e do Capital. Como observa a militante argentina Alda Facio, o feminismo concerne especificamente às relações de gênero. Nesse sentido, existem feministas de direita ou pouco preocupadas com a luta de classes, mas elas constituem uma minoria dentro dos movimentos de mulheres latino-americanas:

No estoy planteando que no pueda haber mujeres que se sientan o se definan como feministas y que también sean de derecha o de centro o de lo que sea. Es más, posiblemente haya muchas mujeres de derecha que en su vida personal sean más feministas que muchas de nosotras. Mujeres que hayan trabajado el sexismo interiorizado con más ahínco y determinación. Y esto es una parte importantísima de ser feminista. Sin embargo, ser feminista a nivel individual no es lo mismo que ser parte de un movimiento. Las feministas podemos estar en todos lados: en el Estado, en las agencias de cooperación, en la ONU, en las ONGs, y hasta en movimientos religiosos, artísticos, o que luchan contra otras formas de discriminación e intolerancia. Pero sostengo que el movimiento feminista, como tal, tiene que ser progresista, es decir, de izquierda, como lo fue desde sus inicios y en sus distintas etapas, de lo contrario tiene poco que ofrecerle a la gran mayoría de las mujeres que siguen siendo pobres.18

Na verdade, os trabalhos de Ellen Wood revelam o intelectualismo da autora, que termina por não distinguir a prática teórica pós-modernista (com seu relativismo cultural e niilismo político) da prática militante dos movimentos sociais. Isso porque reduz as lutas sociais às lutas de classes; tem uma visão estereotipada do que seja a classe operária, permanecendo fiel a uma representação da classe operária – masculina e branca – completamente superada no centro e na periferia do capitalismo. O belo modelo teórico de Ellen não dá conta da complexidade do real. Permanece no Olimpo das verdades universais.

As críticas que faz ao marxismo ocidental, ao afirmar que talvez o “sabor particular do marxismo ocidental e de seus sucessores não seja resultado apenas do fato negativo de sua separação da política operária, mas também de sua tendência a preencher o vácuo, substituindo a luta de classes pela atividade intelectual”19, aplicam-se como uma luva ao seu próprio teoricismo e afastamento da luta de classes.

Feminismo e anticapitalismo

Na prática política, não basta reconhecer a luta de classes como motor da história e a superação das classes como objetivo supremo. O fracasso do socialismo real teve algumas vantagens para os marxistas. A primeira delas é que comprovou várias teses de Marx, com respeito às condições técnicas e políticas relacionadas com a lógica do modo de produção capitalista e sua superação. Afinal, Marx previu a revolução nos países capitalistas desenvolvidos, sempre acreditou na escala mundial da revolução socialista (não é dele a invenção do “socialismo em um só país”). Ademais, sempre afirmou que o socialismo seria um período de transição para o comunismo no qual o Estado desapareceria dando lugar à associação dos produtores diretos. Como será que isso se dá na prática?

O legado histórico das revoluções “clássicas” do século XX, como as revoluções de 1917 (Rússia), 1949 (China) e 1959 (Cuba), inclui a compreensão das razões pelas quais nenhuma dessas tentativas chegou a transformar o mundo nem os impedimentos existentes para que fossem criadas sociedades em que, de fato, “o poder seja do povo e exercido pelo povo”, de acordo com a fórmula de Ellen M. Wood.

O real problema das esquerdas hoje é, antes de mais nada, superar criticamente as experiências das revoluções passadas e contribuir e viabilizar uma proposta de nova sociedade que incorpore desde o começo o povo em nome do qual o poder é exercido. Como se sabe, na atual dinâmica eleitoral, o partido vencedor tem um enorme poder em termos de cargos e cooptação. A carteirinha política transforma-se em possibilidade de emprego, daí o apreço à permanência nos cargos.

A História oferece infinitos exemplos da burocratização dos partidos socialistas e comunistas e dos males que isso causa, especialmente em países em que o “socialismo/comunismo” foi imposto de cima para baixo, países estes sem tradição democrática. A Coréia do Norte e a Albânia, que foi a grande referência do PC do B, constituem exemplos conspícuos desta degenerescência.

Analisando a maneira pela qual as bandeiras revolucionárias são retomadas – e transformadas pelas revoluções seguintes –, Perry Anderson aponta o impacto da Revolução Francesa de 1789, que se transformou no paradigma revolucionário. Assim, em 1848,

[…] o socialismo apresentou-se como herdeiro da Revolução, o único programa capaz de dar realidade efetiva a liberdade, igualdade e fraternidade. Mas era também uma genuína mutação. Tratava-se de um movimento de uma espécie diferente do jacobino […] na medida em que envolvia um rompimento com o seu respeito pela propriedade privada, uma crítica de sua interpretação do passado, um reordenamento da trindade de 1789, e uma aposta num novo agente social que só surgiu com a expansão da indústria moderna, depois que a Revolução Francesa chegou a seu termo. […] o socialismo também sofreria por sua vez uma mutação semelhante – com o surgimento coincidente de uma nova espécie de movimento para a transformação radical da sociedade, reconhecendo em alguns aspectos sua dívida para com o socialismo, mas em outros criticando-o e repudiando-o com veemência. Isso, é claro, é algo como o papel que as feministas atribuem frequentemente à luta pela igualdade social.20

O socialismo tem que dar resposta às questões e tensões existentes no cenário mundial, decorrentes da expansão capitalista, levando em conta os limites impostos pela própria dinâmica da acumulação, que é prescindir de força de trabalho. A contradição de interesses não somente opõe Norte e Sul do planeta, como envolve lutas pela emancipação das populações pré-colombianas em todas as Américas e dos enormes contingentes de mulheres que estão entre os setores mais pobres do mundo. Afinal, quem lucra com a exploração do trabalho infantil e os miseráveis salários pagos na periferia do capitalismo, especialmente para as mulheres? Se o capitalismo, como modelo teórico, pode abrir mão de todos os demais tipos de exploração (gênero, etnia, raça), o capitalismo que conhecemos dificilmente abdicaria de toda e qualquer possibilidade de aumentar seus lucros. Não por acaso os Estados Unidos, onde o movimento socialista nunca foi forte, são um dos países capitalistas avançados em que as trabalhadoras têm menos direitos relacionados à gravidez e cuidados com crianças.

Os limites do teorismo

Na sua defesa de história, Ellen Wood acaba sendo superada pela história real. Tão preocupada está com a rejeição ao pós-modernismo, que se descuida de aprofundar as consequências do neoliberalismo com respeito à desestruturação do mercado de trabalho e dos resquícios do Estado de bem-estar para nos fixarmos em algumas consequências sociais das políticas impostas pelo FMI e pela hegemonia norte-americana. Mas como os fatos são teimosos, a melhor comprovação dos limites de sua análise sobre os “novos” movimentos sociais é que seu livro, publicado nos EUA em 1997, não soube prever o vigoroso movimento social antiglobalização que despontaria um ano depois. A globalização, como retórica dos defensores neoliberais do livre-comércio de bens e capital, tornou-se uma força poderosa durante os anos 1990, e os acontecimentos de Seattle constituíram um rude golpe para os donos do mundo em 1999. Para grande surpresa da maioria, comenta Wallerstein, houve um expressivo protesto que desestabilizou a reunião:

Entre aqueles que protestavam encontrava-se uma grande quantidade de organizações norte-americanas (as organizações sindicais) e da New Left, assim como grupos anarquistas. Certamente o próprio fato de que a AFL-CIO estivesse pronta para colocar-se do mesmo lado que as organizações ambientalistas em uma ação tão militante foi algo de novo, com mais forte razão por se tratar de organizações norte-americanas.21

A continuidade dos movimentos antiglobalização foi facilitada, em 2001, pela criação do Fórum Social Mundial, em Porto Alegre, reunindo milhares de pessoas e organizações. Com respeito às expectativas do fórum, Wallerstein observa que a originalidade deste movimento reside no fato de que busca reunir todos os tipos precedentes de movimentos anti-sistêmicos. O que inclui não somente a “Velha” e “Nova” Esquerda, como também o conjunto de “novos” movimentos tão desvalorizados por um certo tipo de marxismo representando em Ellen M. Wood, como o feminismo, os verdes, os movimentos étnicos assim como organizações filantrópicas, grupos de direitos humanos, vários tipos de organizações não-governamentais, entre outros. Os pontos básicos de acordo são: luta contra os males sociais originados pelo neoliberalismo e respeito comum pelas prioridades de cada uma das categorias envolvidas. A outra menção digna de nota é a reunião de movimentos do Norte e do Sul do hemisfério. Isso não implica a ausência de tensões políticas e lutas pela hegemonia. O movimento zapatista não pode participar, assim como as FARC. A preponderância (e ingerência) do PT foi especialmente forte na última edição, tampouco se pode esquecer a hegemonia da Igreja Católica, que tem um papel progressista em uma série de questões, mas é conservadora com respeito à sexualidade, direitos reprodutivos e casamento.

Mais recentemente, a reação mundial ao ataque comandado pelos norte-americanos ao Iraque, a constituição de novos blocos de alianças internacionais, como a política externa brasileira de maior proximidade com a América Latina e abertura para países como China, Índia e África do Sul, a própria incapacidade norte-americana de intervir diretamente na Venezuela, são sinais positivos da capacidade de contestação dos movimentos sociais. Da mesma maneira, é promissora a continuidade das lutas pela reforma agrária no México e no Brasil onde, diga-se, estão a cargo de movimentos sociais. Ou qual é a definição que se dá ao MST?

A experiência brasileira em curso mostra a força de cooptação dos aparelhos de Estado e do poder político e também a importância de que, diante do poder econômico e seus aliados no Congresso, haja uma pressão das demandas populares. Vale ressaltar que os parlamentares do PT têm votado a favor das “reformas”, bem como os representantes do PC do B. Isso talvez diga muito sobre o potencial dos movimentos sociais desvinculados de uma estrutura partidária.

Também é importante entender a notável influência ainda exercida pela Igreja Católica, que “justifica” os compromissos fechados com partidos de esquerda para coibir a legalização do aborto, uma antiga reivindicação dos movimentos feministas. O conservadorismo dos partidos reflete o conservadorismo dos aparelhos ideológicos de Estado, vale dizer, escola, família, religião. Daí a importância de uma concepção ampla de socialismo que permita, de fato, a transformação radical da ordem econômica e social. Assim, é preciso enfrentar os limites da concepção cristã de luta de classes hoje predominante no PT através da radicalização da democracia em todas as instâncias. O povo brasileiro, ao derrubar, dentro da ordem vigente, um presidente eleito que comprovou ser chefe de quadrilha, com certeza deu provas de sua maturidade política. Esperemos que a esquerda no poder não o decepcione.

*Publicado originalmente em  05/03/2015.

Pós-modernismo, marxismo e feminismo

05/10/2016 - PORTO ALEGRE, RS - Entrevista com a pedagoga Carmem Craidy. Foto: Maia Rubim/Sul21
Professora Carmem Craidy faz uma avaliação sobre a reforma do Ensino Médio proposta pelo
governo Temer | Foto: Maia Rubim/Sul21

‘Reforma do Ensino Médio é arcaica até do

ponto de vista de uma formação para o mercado’

Por Luís Eduardo Gomes 

 

Encaminhada no final de setembro pelo governo federal via Medida Provisória (MP), a reforma do Ensino Médio prevê grandes mudanças para as últimas três séries do nosso sistema escolar, como o aumento de carga horária, a retirada de obrigatoriedade de algumas disciplinas (como Artes, Educação Física, Sociologia e Filosofia), a criação de itinerários de ensino para que o aluno possa escolher quais matérias irá cursar de acordo com os seus interesses e a possibilidade de que profissionais com “notório saber” em seus campos possam lecionar disciplinas.

No Rio Grande do Sul, a reforma, que deverá ser ainda aprovada pelo Congresso em até 120 dias antes ser oficializada, está sendo estudada pelo Conselho Estadual de Educação (CEED) – órgão fiscalizador, consultivo, deliberativo e normativo do sistema estadual de ensino do RS. Em entrevista ao Sul21, Carmem Craidy, integrante do órgão e professora aposentada da Faculdade de Educação da UFRGS, faz duras críticas ao texto da reforma (baixe aqui), afirmando que, caso entre em vigor, irá promover uma desorganização do ensino. Ela diz ainda que a reforma desincentiva o professor a buscar a qualificação e, ao ser apresentado por MP, ignora todas as discussões anteriores em andamento no Brasil sobre os rumos da educação. Confira a seguir.

Sul21 – Como a senhora avalia a decisão do governo de encaminhar uma reforma do Ensino Médio por Medida Provisória?

Carmen Craidy – Falando com muita simplicidade, é uma forma não só autoritária, como irresponsável de fazer uma reforma. Os países que fizeram reformas profundas recentes, como Noruega, Finlândia e a própria Espanha, discutiram por anos. Qualquer reforma de ensino pressupõe a organização física, a organização do sistema de ensino e a formação de novos professores na perspectiva da nova reforma. Não é coisa que se faça com um canetaço. É uma coisa que se planta com um processo sério e discutindo com os responsáveis.

Sul21 – Na sua avaliação, por que foi tomada essa decisão de encaminhar por MP?

CC – Isso só quem pode dizer é quem fez, né?! Eu não sei. Acho que é uma tentativa de mostrar serviço. Eles falam na gravidade da situação do ensino brasileiro, mas justamente a gravidade dessa situação exige um processo sério de implementação, e não feita de um dia para o outro, como eles fizeram. Inclusive, faz parte de um pressuposto falso de que o problema é o currículo. Há um problema de currículo, que pode ser repensado, mas a Lei de Diretrizes Básicas da Educação Nacional (LDB) dá uma possibilidade de flexibilização do currículo nos sistemas de ensino. Já há essa possibilidade de flexibilização e há experiências muito promissoras de reforma no Ensino Médio. Agora, desconsiderar isso e fazer uma reforma com essa ligeireza, eu acho que é quase irresponsável e desconsidera o seguinte: quais são as condições de realização do Ensino Médio no Brasil? Basta dizer que apenas 12% das escolas têm laboratório de física.

Sul21 – É possível implementar o aumento de carga horária previsto pela MP na rede pública em um prazo tão curto?

CC – Não há nenhuma condição. Inclusive o aumento da carga horária vai redundar em duas coisas: ou vão contratar mais professores, o que os sistemas não estão fazendo, ou sobrecarregar os professores atuais, que já são sobrecarregados. A mim, aparece como uma coisa inexequível. Há um problema das condições concretas, mas há o problema ainda das concepções de fundo. Por exemplo: é impensável você fazer um projeto pedagógico para adolescentes entre 15 e 17 anos que não tenha Artes, Filosofia, Educação Física e Sociologia.

Sul21 – Quais seriam as consequências da retirada da obrigatoriedade dessas disciplinas? Os alunos acabariam optando por não cursá-las?

CC – Eu acho que a maioria dos alunos escolheria não fazer, porque ele está sendo orientado para fazer um vestibular e um Enem e as matérias básicas são supervalorizadas dentro do currículo, ou para o mercado de trabalho, para aprender uma profissão. Aprender a refletir, discutir sobre a realidade, cuidar do desenvolvimento físico, da arte, que é uma possibilidade enorme de execução para adolescentes, tomada de consciência de si, reflexão ética de estética, educação física do controle do corpo, da socialização, da relação com os outros, na medida que isso não é valorizado nos objetivos que o curso se propõe vai desaparecer. Acho inclusive que os próprios sistemas não vão oferecer, como hoje não oferecem o que não é obrigatório.

Sul21 – Há a possibilidade de as escolas se especializarem em determinados itinerários de ensino?

CC – Eu acho que isso se encaminha para aprofundar a dualidade do Ensino Médio. Aqueles que podem vão estudar e aqueles que não podem vão se preparar para o mercado de trabalho. E ainda mais: ignora totalmente que existem 1 milhão e 700 mil jovens brasileiros que ou trabalham e estudam ou só trabalham. Quer dizer, que opções serão apresentadas para esses jovens? Então, a reforma consagra o dualismo dentro do sistema, valorizando os itinerários que nem o estado sabe direito o que é, mas que vai resultar que aqueles que podem vão estudar mais, vão se formar em diferentes aspectos, e outros vão ser preparados para outras coisas.


Carmem Craidy diz que a reforma irá criar um ‘abismo’ entre uma elite escolar e o resto | Foto: Maia Rubim/Sul21

Sul21 – Na justificativa oficial para a MP, o ministro Mendonça Filho argumenta que o modelo de ensino atual não está alinhado ao mercado de trabalho nem aos interesses dos estudantes. Você concorda com essa visão?

CC – A MP cria exigências de trabalho em Matemática, Português, Inglês, que são as disciplinas mais valorizadas. Quando ele fala dos itinerários formativos que o aluno vai escolher, é claro que a escolha vai ser feita em função das perspectivas que cada grupo tem. Quem não tem perspectivas de estudo a longo prazo, vai aprender a trabalhar e quem tem perspectiva de longo prazo vai fazer uma formação básica, mas existe uma outra questão muito grave. Quando eles falam em tempo integral, falam do tempo das disciplinas básicas, ou seja, Português, Matemática e Inglês. Não tem adolescente nem ser humano que aguente estudar isso o dia inteiro.

A concepção de tempo integral foi uma concepção de educação integral, onde existia Artes, onde existia reflexão, Educação Física, que são base para o desenvolvimento cognitivo e para criar possibilidades de o aluno entender melhor Matemática e Português. A Matemática surgiu da Filosofia, da Arte. A concepção fundamental de escola de tempo integral é a educação integral, e não estudar o dobro. Isso é uma caricaturização.

Outra questão muito grave que é apontada é que, de oito milhões de estudantes, se elege 500 mil para o tempo integral. Isso consagra essa visão do Mangabeira Unger (ex-ministro), que já foi rechaçada, de que haverá escolas de excelência para formar uma elite e escolas de massa para formar a população em geral. Isso revela uma ideia completamente distorcida de uma educação cidadã, que forme todos a partir de igualdade de condições.

Sul21 – Ainda que em escolas públicas, vai ser priorizada a classe média e as famílias em que o jovem não precisa trabalhar?

CC – Exatamente. E quando falam em projeto de vida, que é uma coisa importante que se dê ao jovem a oportunidade de fazer um projeto de vida, mas que projeto de vida é esse nessa escola que não pensa em educação integral, pensa em tempo integral, pensa em valorização de carreira e não em formação integral? Que projeto é esse?

Sul21 – Também não parece errado uma reforma que tenta solucionar o problema da evasão escolar diretamente no Ensino Médio, sem resolver antes os problemas do Ensino Fundamental?

CC – Sem dúvida, tanto que a grande evasão se dá na 1ª série do Ensino Médio, porque os alunos não conseguem acompanhar. Eles vem fracos do fundamental. Não dá pra pensar em reforma de ensino de um segmento, tem que ser uma reforma como um todo e, sobretudo, prover os insumos para que os alunos aprendam, laboratórios, bibliotecas, professor com dedicação a uma escola e não tendo que ir a três ou quatro pra complementar o salário, como a maioria dos professores de Ensino Médio fazem atualmente. Dão três ou quatro horas de aula, nem sabem o nome do aluno. Isso não há um ambiente educativo na escola, não há um ambiente escolar funcionando, há a veiculação de matérias apressadas, isso fica consagrado nessa reforma. Não se fala em condições de formação de uma comunidade escolar com participação de alunos, com professor disponível para atendimento, não existe nada disso. E não se fala de uma reforma global de ensino.

Sul21 – Uma das pautas das ocupações dos secundaristas em Porto Alegre era justamente a de que o Ensino Médio não lhes é atraente. Como seria possível, de outra forma, tornar o Ensino Médio mais interessante para os estudantes?

CC – Já está em andamento uma discussão séria e documentos sobre a reforma no Ensino Médio. O Observatório do Ensino Médio da Universidade Federal do Paraná (UFPR) tem um conjunto de documentos em que se discute uma reforma. Tem o pacto nacional do Ensino Médio que foi suspenso e estava fazendo uma formação de professores, inclusive com bolsas, nessa perspectiva de educação integral, que integra arte, reflexão do aluno, gênero. Quer dizer, já havia como programa do Ministério da Educação esse pacto nacional pelo Ensino Médio e foi ignorado. Existem as diretrizes nacionais curriculares do Ensino Médio de 2012, que é um documento que ainda não foi assumido pelos sistemas de ensino e tem uma proposta de Ensino Médio integrado, ou seja, que contemple esse tempo integral, as aspirações, as interrogações da juventude e, ao mesmo tempo, dê uma formação básica e profissional. Isso já existe e foi totalmente ignorado pela MP, como se não existisse nada de encaminhamento, mas existe. A MP simplesmente desorganiza todo esse processo de reflexão que vem sendo feito nos últimos anos, com vistas na transformação do Ensino Médio na perspectiva da valorização da cultura juvenil e da formação integral.

Sul21 – É um atropelamento do que já estava sendo discutido?

CC – Sem dúvida. Não foi só um atropelamento. Foi uma negação. Inclusive do Plano Nacional de Educação.

Sul21 – O PNE não é algo recente?

CC – Deveria estar começando a ser implementado e foi simplesmente ignorado.

Sul21 – Na questão da formação dos professores, quais as consequências da permissão de que profissionais com “notório saber” possam lecionar no Ensino Médio?

CC – Isso é uma desqualificação total. Quer dizer que qualquer pessoa que é competente em sua área pode dar aula, independente de formação pedagógica. É uma coisa contra a qual se lutou muitos anos e se conseguiu chegar a essa posição, de que para ser professor tem que ter formação de professor. A MP ignora inclusive as diretrizes curriculares para formação de professores recentemente editadas que exigem uma reformulação das licenciaturas para formar professores com uma visão mais integral e mais ligados à realidade concreta.

Sul21 – Em algum lugar do mundo essa questão do notório saber foi implementada com sucesso?

CC – Não tenho conhecimento. Isso existiu no Brasil há muitos anos, nos anos de 1960 e 1970, quando não se tinha professores, e aí um engenheiro ia dar Matemática. Mas é superado.

Sul21 – Qual seria o incentivo de um engenheiro ensinar Matemática hoje?

CC – Ele vai lá, como um bico, dá duas três aulinhas para a complementação da renda dele e não tem compromisso com o todo da escola, com o aluno. Isso se ele souber dar aula, porque o fato de saber Matemática não significa que sabe dar aula. Eu conheço gente que consegue dar muito bem aula sem ter tido uma formação pedagógica, mas isso é raro. Normalmente, precisa entender um pouco a cabeça de um aluno para saber como ensinar Matemática. Além do mais, ele vai lá e vai embora. Não participa da vida coletiva da escola, que é justamente um dos grandes problemas da escolarização e do Ensino Médio. Você foi nas ocupações e sabe disso, os alunos querem participar da vida das escolas, querem uma escola que seja comunidade, onde eles sejam respeitados como alunos nas suas aspirações, como juventude na sua cultura específica. Claro que um professor que dá uma aula e sai correndo não ajuda a construir isso.

Sul21 – Também não é um desincentivo para o professor buscar uma qualificação?

CC – Mas claro. Qualquer um pode dar aula, então porque o professor vai buscar a qualificação? Isso é a negação do professor de qualidade.

Sul21 – Essa MP foi feita com um foco resultadista?

CC – Claro. Formar competências para quê? Ela não parte do paradigma do direito à educação e formação integral do ser humano, consagrados na Constituição de 1988. Ela parte do paradigma de formar competências para o mercado. O que o mercado está precisando? Ela aponta para as competências que o mercado exige. Esse é o paradigma entorno do qual a MP é construída.

Sul21 – Não parece arcaico, mesmo do ponto de vista de formação para o mercado, voltar o ensino para os atuais empregos sendo que o mercado do futuro será muito diferente?

CC – É completamente superada essa visão de formar para o mercado. O mercado exige hoje uma coisa que daqui a três anos não vai exigir mais. Então, o aluno que não tiver formação básica não vai conseguir se reciclar para as novas exigências. Essa formação básica possibilita não só o avanço profissional, como uma reciclagem, entender as novas exigências. Formar para o mercado é uma visão completamente superada da época do fordismo, que formava para apertar parafuso, isso não existe mais. O profissional hoje tem que ter formação básica, senão ele está fora do mercado. Hoje há uma grande mecanização da produção. Em todas as profissões, as exigências que se fazia há 20 anos estão completamente superadas. Tem que ter formação básica e integral para poder se reciclar.

Sul21 – Mesmo com o viés pró mercado de trabalho, disciplinas como Artes, que estimulam a criatividade, não seriam essenciais?

CC – Os países mais avançados em educação, como Finlândia e Noruega, fizeram uma reforma do ensino nesta linha, de valorização da formação integral e da capacidade reflexiva, da arte. Não há aprendizagem de língua sem uma simbolização que passe pelas artes, pela criatividade. A mesma coisa a Matemática, que é uma forma de leitura de matematização do mundo. Não é uma linguagem isolada do mundo. Essa visão é complementarmente superada. Os próprios EUA, onde havia um ensino segmentado, estão revendo isso. Ninguém mais acredita nisso. É parecido com a proposta da ditadura, de 50 anos atrás. Não é só uma caricatura das exigências da formação humana, é uma proposta superada do ponto de vista dos avanços históricos da educação no mundo. Chega a ser irresponsável, tanto a forma como o tipo de proposta.

A meu ver, é uma tentativa de dar uma resposta precipitada ao que se supõe ser a exigência do mercado, porque esse governo está querendo responder ao mercado de qualquer jeito. Mas nem ao mercado vai responder, porque qualquer empresário contemporâneo, que tenha uma visão do que é a exigência de formação de um profissional, vai se dar conta que sem formação básica não existe formação profissional. Os empresários modernos, atualizados, já sabem disso. Então, eles têm a pretensão de dar uma resposta que nem para o que eles querem vai ser uma resposta. Vai desorganizar o sistema de ensino e não vão conseguir implantar.

http://www.sul21.com.br/jornal/reforma-do-ensino-medio-e-arcaica-ate-do-ponto-de-vista-de-uma-formacao-para-o-mercado/

Três Séculos de Imortalidade

Por Evald Vasilievich Ilienkov e Lev K. Naumenko 

Espinosa era filho do seu tempo, mas não seu apologista; foi um ideólogo da burguesia ascendente, mas nunca um testamenteiro dos pequenos comerciantes ou dos grandes empresários. Foi a consciência da época e, por isso, não apenas expressou as suas contradições e conflitos, os seus erros evidentes e as suas “ilusões honestas”, mas também as suas desilusões em relação a si mesma.

Há trezentos anos terminava os seus dias sobre a Terra um dos filhos maiores do género humano, um homem perante cuja memória são hoje forçados a curvar a cabeça respeitosamente até mesmo os mais radicais adversários das suas ideias, mesmo os inimigos implacáveis da nobre causa a que dedicou a sua vida curta e brilhante, teólogos e idealistas de todas as tendências e matizes. Séculos de esforços infrutíferos convenceram-nos de que não é possível denegrir Espinosa através de insultos, difamação, proibições e censura. Agora tentam vencê-lo com a arma da “interpretação”, da deturpação mais grosseira do verdadeiro sentido da doutrina do grande pensador humanista. Um facto bastante ridículo, mas verdadeiro. O mesmo partido do obscurantismo religioso que, uma vez dado a conhecer o texto da “grande excomunhão”, proibiu para sempre os seus correligionários não apenas de “ler qualquer coisa escrita ou compilada por ele”, mas ainda “estar ao lado dele mais perto que a distância de quatro côvados”, hoje, através da boca de Ben Gurion, pede permissão à humanidade “para corrigir a injustiça” e para contar o grande herege e adversário de Deus nos seus santos…

O líder reconhecido do positivismo moderno, Bertrand Russell, considerou-o um dos mais nobres e mais antigo entre os grandes filósofos, mesmo considerando que “a ciência e a filosofia do nosso tempo não podem aceitar o conceito de substância em que se baseava Espinosa” (B. Russell, A History of Western Philosophy, Nova Iorque, 1966, pp. 568-578).

É claro que tais interpretações, tanto como as velhas calúnias, pouco podem denegrir a figura de Espinosa. Quanto maior for a distância no tempo que nos separa da sua vida, mais clara e definida é a sua verdadeira face, a de um dos fundadores da ciência moderna, de uma concepção essencialmente materialista do mundo circundante e do homem.

Pode-se dizer, sem exagero, que, com a doutrina de Espinosa, a humanidade adquiriu de uma vez por todas os axiomas de uma cultura intelectual e moral progressista e democrática. Na sua personalidade e na sua obra, o intelecto e a moral encontram-se de forma prodigiosa, de tal forma que não é possível separar um da outra. Esta particularidade dá origem a algo que apenas pode ser definido como uma humanidade profunda, como a democracia profunda do pensamento.

É difícil conceber injustiça maior do que a lenda da “complexidade”, da “ininteligibilidade” e da “inacessibilidade” das teses que constituem a essência da doutrina de Espinosa. Estas são tão claras e simples em todos os pontos fundamentais, que podem parecer provenientes de uma ingenuidade infantil, em lugar de se conceberem como resultado do trabalho árduo de um pensamento maduro e ousado, fruto de uma extrema necessidade e das contradições mais agudas da época, as contradições do desenvolvimento da cultura burguesa que o acompanhariam desde o início até ao seu fim inevitável: as existentes entre ciência e religião, entre a palavra e a acção, entre o homem e natureza, entre os indivíduos e a sociedade, e outras pelo estilo.

Pela lógica rigorosa da sua construção, o edifício da Ética lembra a harmonia luminosa do Pártenon, um belo templo erigido em honra do homem e da humanidade, um homem do todo real, terreno, a que nada de humano é estranho, incluindo as suas fraquezas, ou seja, as suas limitações naturais… Trata-se das mesmas fraquezas e limitações que toda a religião “deifica”, que se apresentam e se concebem como virtudes incondicionais, como perfeições “divinas” pela sua natureza, o que tem como resultado que as suas perfeições reais começam a parecer defeitos pecaminosos. Espinosa não tenta de modo algum “divinizar” o homem. Simplesmente procura compreendê-lo tal como é. Aqui radica todo o segredo do espinosismo.

A grande vantagem do ateísmo de Espinosa (que constitui a força e a sabedoria da sua estratégia e da sua táctica) em relação a qualquer outra forma de “não crença em Deus”, deriva provavelmente dessa faceta da sua personalidade e da sua doutrina, que definimos acima como democracia profunda, do seu respeito sincero pelo ser humano da sua época, verdadeiro, vivo, não imaginário. Espinosa não tentava impressionar os seus contemporâneos com expressões irreverentes do género “Deus não existe”, pois a sua luta não estava orientada contra as palavras que designam preconceitos e superstições, mas contra os próprios preconceitos e superstições na sua essência. Deitava por terra os preconceitos, ao mesmo tempo que se mostrava indulgente com os termos com que estes se expressavam. Precisamente por isso dirigia-se aos seus contemporâneos na única linguagem que estes entendiam: Deus existe, mas vocês, homens, imaginam-no completamente diferente do que realmente é. Imaginam-no muito semelhante a vós, e atribuis-lhes todo o vosso egoísmo, toca a vossa tacanhez pessoal e nacional, todas as características da vossa natureza, incluindo as peculiaridades da carne, até chegar ao absurdo mais ridículo e evidente.

Espinosa situa assim a consciência religiosa frente a uma alternativa muito incómoda: ou Deus é antropomórfico, e nesse caso não tem nenhum dos atributos “divinos”, ou possui todos esses atributos e, nesse caso, a sua representação deve ser depurada de todo o antropomorfismo, de qualquer indício de semelhança com o corpo pensante do homem.

Trata-se de uma autêntica desconstrução dialéctica do conceito fundamental da teologia e da religião que destrói por completo a pedra angular da ética e da cosmologia idealista-religiosa. Retiram-se a Deus, um após outro, todos os atributos que a religião lhe havia atribuído, para serem devolvidos ao seu verdadeiro dono, o ser humano; No final, Deus vê-se privado de toda a determinação e acaba por ficar inteiramente fundido com o conjunto infinito de todas as “determinações” que se negam mutuamente. Por outras palavras, de Deus não resta, em resumo, mais que o nome; transforma-se num sinónimo novo (e por tanto, supérfluo) da palavra “natureza”, de que o homem verdadeiro foi sempre, e continua a ser, uma partícula minúscula. A verdadeira força e o poder da palavra “deus” sobre os homens não é outra coisa senão a força totalmente real do seu desconhecimento acerca da verdadeira natureza e a ordem das coisas no cosmos, a força demoníaca da ignorância, da ausência de um saber real do ser humano tanto sobre a natureza como sobre si mesmo.

Encontramo-nos, claro, perante um ateísmo tão claro e inequívoco que foi compreendido imediatamente por todos; não apenas pelos teólogos instruídos, virtuosos na arte de detectar qualquer vislumbre de heterodoxia, até por parte do padre mais provinciano. No passado, nenhum ateu havia provocado entre o clero tamanha tempestade de indignação, de ódios e insultos. Na animosidade dirigida a Espinosa confluíram estreitamente as forças de todas as religiões, demonstrando assim uma completa unanimidade na compreensão do facto de que a sua doutrina representava a condenação à morte não apenas (e não principalmente) de uma religião ou igreja específica, mas também da forma religiosa do pensamento em geral. Obviamente, a fúria do clero revelou apenas uma coisa: a sua total impotência para apresentar a Espinosa um único argumento sólido, para contrapor à sua doutrina algo mais do que insultos, maledicências e ameaças. O adjectivo “Espinosiano” foi durante largos séculos um sinónimo de “ateu”, e foi preciso esperar centenas de anos para que as religiões do mundo tomassem consciência de que os insultos grosseiros contra Espinosa apenas afectaram a força serena dos seus argumentos e, melhor, elevaram o seu prestígio aos olhos de todos os homens de pensamento.

Ao desconstruir dialecticamente o conceito idealista-religioso de “deus”, nos seus elementos constitutivos reais (por um lado, uma falsa representação da natureza e, por outro, uma representação, não menos falsa, da natureza, humana, como “pequena parte” daquela), Espinosa apresentou uma alternativa positiva do ponto de vista da sua análise: a investigação científica lúcida e audaz, que não se detém perante nada, da natureza do homem como uma “forma” peculiar da natureza em geral, a compreensão dialéctica de ambos, tanto na sua unidade, como na diferença existente dentro dessa unidade, igualmente indubitável.

Trata-se, de uma maneira geral, do mesmo programa, em cujo cumprimento está empenhado desde então todo o desenvolvimento da cultura mundial nas suas melhores tendências e suas correntes autenticamente progressistas.

O próprio Espinosa compreendeu muito bem que a realização concreta do seu programa de aperfeiçoamento intelectual e moral da humanidade não é uma tarefa tão simples que possa ser levada a cabo apressadamente, pois a tarefa de compreender de forma exaustiva a natureza na sua totalidade, que inclui a compreensão da natureza humana como uma parte peculiar deste conjunto infinito, só pode ser atingida com a combinação de forças de todas as ciências naturais e humanas, e unicamente como um objectivo que nunca será plenamente alcançado. Por isso, não confiou a solução dessa grande tarefa a uma só ciência, qualquer que ela fosse (a mecânica, a fisiologia ou a filosofia), mas depositou as suas esperanças apenas nos seus esforços conjuntos, orientados para alcançar uma compreensão adequada da natureza infinita. Por esta mesma razão, Espinosa nunca fixou os seus pontos de vista ao nível do desenvolvimento das ciências naturais do seu tempo (tão pouco ao nível das concepções morais dos seus contemporâneos), pois compreendia perfeitamente toda a sua limitação, todas as suas carências e imperfeições. Essa atitude peculiar foi muito valorizada, dois séculos depois, por Friedrich Engels: “há que assinalar os grandes méritos da filosofia da época, que, apesar da limitação das ciências naturais contemporâneas, não se desorientou, e (começando por Espinosa e acabando nos grandes materialistas franceses), esforçou-se tenazmente para explicar o mundo, partindo do próprio mundo e deixando a justificação detalhada desta ideia para as ciências naturais do futuro.”

É evidentemente impossível entender e explicar a filosofia de Espinosa como resultado de uma simples “generalização” das ciências naturais da sua época, pois aquela não se apoiava no nível alcançado por estas últimas, mas nas tendências históricas progressistas que não era muito fácil identificar no cômputo do conhecimento da época. Não nos devemos esquecer que as ciências naturais da época apenas começavam a libertar-se do jugo omnipotente da teologia e que, sobre a mentalidade dos naturalistas, incluindo os maiores, pesava ainda o prestígio dum Aristóteles com o peso teológico do seu conceito de finalidade “imanente” dos fenómenos naturais, ou seja, da existência de fins na própria natureza. Esta representação acudia em socorro dos naturalistas cada vez que evidenciavam as diferenças óbvias de concepção puramente mecanicista das coisas, ou seja, o ponto de vista matemático unilateral, a maneira abstractamente quantitativa de as descrever e interpretar. A teleologia (uma forma um pouco mais refinada do mesmo antropomorfismo que dominava a esfera da moral religiosa) resultou de um complemento historicamente inevitável da concepção grosseiramente mecanicista, uma espécie de reflexo invertido da sua imperfeição. Esta “complementaridade” constituía uma propriedade de todo o cartesianismo e, mais tarde, de todos os discípulos do grande Newton.

Não é difícil imaginar que filosofia nos deixaria Espinosa se simplesmente (acriticamente) tivesse generalizado os êxitos das ciências naturais do seu tempo, incluindo os seus verdadeiros êxitos obtidos através de um modo de pensamento consequentemente mecanicista. De facto, ele demonstrou uma assombrosa capacidade de diferenciação crítica em relação a estes sucessos, e por isso a sua atitude categoricamente negativa em relação à teleologia em geral converteu-se por necessidade numa atitude crítica em relação ao mecanicismo. Essa vantagem da sua forma de pensar revelou-se com especial acuidade na compreensão da natureza do homem, como solução das dificuldades relacionadas com a doutrina cartesiana da relação entre corpo e alma, com o famoso problema “psicofísico”.

A solução deste problema na concepção de Espinosa ainda impressiona pela solidez dos seus princípios e a ausência de compromissos teóricos, por aquela assombrosa consistência que ainda hoje, 300 anos depois, brilha pela ausência, entre alguns psicólogos e fisiólogos, quando reflectem sobre a relação existente entre a psique e o cérebro, entre o pensamento e os estados corporais do ser humano, do organismo do homem.

Como todo o homem de génio, a solução de Espinosa é simples.

De um só golpe, no enfoque cartesiano, o “problema psicofísico” constitui um problema ilusório, existente apenas na imaginação, que Espinosa retira da ordem do dia, considerando-o uma formulação falsa de um problema que na realidade é completamente diferente. Este problema resolve-se mediante a investigação crítica das peculiaridades reais da nossa própria mente (ou, mais precisamente, da faculdade da imaginação), inclinada a ver duas coisas diferentes onde de facto só existem duas palavras que designam a mesma “coisa” efectivamente indivisível: o corpo pensante.

O conceito de corpo pensante é a autêntica pedra angular de toda a filosofia de Espinosa, o fundamento da sua oposição ao dualismo cartesiano, ainda que de um ponto de vista formal (segundo a ordem da exposição desta filosofia na Ética) poderia parecer que este fundamento é constituído pelas definições axiomaticamente formuladas de “substância”, “atributo”, “liberdade”, “necessidade”, “causa final” e “infinito”.

Karl Marx chamou a atenção em várias ocasiões sobre essa importantíssima circunstância: “Assim, são duas coisas absolutamente diferentes o que Espinosa considerava o fundamento angular do seu sistema e o que, na realidade, constitui esse fundamento.”

Não é difícil reparar que as “definições” com que começa a Ética apenas constituem na verdade esclarecimentos sucintos do significado de determinadas palavras (termos) universalmente aceites naquela época. Outra coisa completamente diferente é responder à pergunta se é possível considerar o pensamento como a substância da alma humana (ou seja, da psique real dos homens), ou se há-de entender-se apenas como um atributo da substância, como algo que apenas a nossa mente concebe como essência da substância, ou seja, como a própria substância na sua definição principal. É fácil compreender (e isso fizeram de facto os contemporâneos de Espinosa) que a mente que concebe o pensamento como “substância” da alma é a “mente” completamente real de Descartes, que, neste caso, havia defendido todas as posições perante os teólogos. Espinosa é categórico ao afirmar que esta representação constitui uma ilusão da nossa mente, que de modo algum partilhava, embora compreendesse a sua origem.

O verdadeiro ponto de vista e o conceito fundamental do sistema de Espinosa, desde cuja perspectiva são radicalmente reinterpretados todos os “conceitos” lógico-abstractos da sua época, é uma determinada concepção da natureza do homem consequentemente materialista, que ainda hoje nem todos aceitam.

O homem (e apenas o homem) é o objecto real que aqui se trata e que Espinosa, de um extremo a outro, situa no centro da sua investigação histórica. O homem, e apenas o homem, é o “sujeito real”, e todas as características postuladas no princípio sem o referir (as características da “substância”, do “atributo”, do “modo”, etc.) são na verdade definições abstractas suas.

O pensamento é uma propriedade, uma faculdade da matéria, ou, como disse Espinosa, um atributo da substância. Nesta tese, encontra a sua expressão acabada a essência do materialismo “inteligente” dos séculos seguintes, incluindo o nosso. Toda a poderosa energia heurística do materialismo encontra-se aqui como uma mola em tensão, como um concentrado de fórmulas algebraicas.

Precisamente a causa da sua exactidão, as formulações de Espinosa tiveram consequências verdadeiramente catastróficas para a concepção idealista-religiosa do mundo; estremeceram o fundamento (a pedra angular) das construções especulativas mais engenhosas, que andavam de par a par com as superstições mais grosseiras e primitivas. Essas formulações ainda conservam toda a sua força destruidora em relação a este tipo de construções, a que é preciso acrescentar que excluem, ao mesmo tempo, toda a possibilidade de interpretar o “pensamento”, não apenas como certo princípio incorpóreo que irrompe activamente de fora na “substância corpórea” para formá-la à sua maneira, mas também de explicá-lo segundo a lógica do materialismo primitivo, mecanicista, inclinado a ver no “pensamento” um sinónimo literário inútil (um nome supérfluo) dos processos materiais peculiares que transcorrem no corpo do cérebro humano, no estreito espaço do crânio do homem. Esta concepção puramente fisiológica do “pensamento” é tão inaceitável e absurda para Espinosa como as fantasias acerca da “alma incorpórea”.

Espinosa compreende perfeitamente que é impossível entender a “natureza do pensamento” quando nos limitamos a examinar os sucessos que ocorrem dentro do corpo singular e do cérebro do indivíduo, porque neles apenas se expressa de uma maneira particular algo totalmente diferente, a saber, o “poder das causas externas”, a necessidade universal em cujos marcos existem e actuam (movem-se) todos os corpos, incluindo o do ser humano.

Por isso, o “pensamento” (a faculdade que distingue “o corpo pensante” do corpo não pensante) apenas pode ser compreendido se examinarmos o “corpo” real em cujo interior o pensamento se realiza por necessidade e não por azar. Esse “corpo” não é a glândula “pineal”, não é o cérebro e nem sequer o corpo humano na sua totalidade, mas o conjunto infinito de “corpos”, de que faz parte também o corpo do homem.

Ao definir o pensamento como um “atributo de substância”, Espinosa situa-se acima de todo o representante do materialismo mecanicista. E antecipa-se à sua época em pelo menos dois séculos quando enuncia, em essência, uma tese que Engels formularia do seguinte modo: “O que é interessante no caso é que o mecanicismo (incluindo o materialismo do século XVIII) não se desprende da necessidade abstracta, nem tão pouco da causalidade. Que a matéria desenvolva o cérebro pensante do homem constitui um puro acaso, apesar de condicionado pela necessidade. Na verdade, é a natureza da matéria que conduz o progresso até ao desenvolvimento dos seres pensantes, razão pela qual sucede necessariamente sempre que se dão as condições necessárias para isso (as quais não são, necessariamente, sempre e em toda a parte as mesmas).”

Do anteriormente exposto, deriva necessariamente a conclusão de que “a matéria permanece eternamente a mesma através das suas mutações; de que nenhum dos seus atributos pode chegar a perder-se de todo e que, por tanto, pela mesma férrea necessidade por que um dia desaparecerá da face da terra a sua floração mais alta, o espírito pensante, assim voltará a brotar noutro lugar e noutro tempo”.

É necessário demonstrar que estamos perante uma reprodução da tese que sustenta Espinosa? O próprio Engels destacou de forma inequívoca a coincidência total das suas ideias com as de Espinosa neste ponto, e não será por acaso que Plekhanov trouxe à colação esta circunstância no contexto das suas discussões com os marxistas: “Então”, perguntei, “considera que o velho Espinosa estava certo ao dizer que o pensamento e a extensão do pensamento não são outra coisa que dois atributos de uma mesma substância? “Desde logo”, respondeu Engels, “o velho Espinosa tinha toda a razão”.

O importante neste caso não é tanto a coincidência de ideias quanto o facto de que Engels vê precisamente aqui a fronteira que separa radicalmente o materialismo “inteligente” do materialismo mecanicista que, incapaz de orientar-se na dialéctica das inter-relações entre a “ideia” e a matéria, vê-se forçosamente arrastado até ao beco sem saída do célebre “problema psicofísico”.

O discurso sobre a “natureza do pensamento”, sobre o pensamento enquanto tal, constrói-se de maneira inaceitável à imagem e semelhança da “inteligência e vontade” do indivíduo singular, quer dizer, de acordo com a lógica do antropomorfismo que, ao reflectir sobre a questão, seguem tanto os teólogos como os cartesianos. Mas acontece justamente o contrário: o intelecto e a vontade do homem singular têm de ser entendidos como uma expressão particular e específica (e não necessariamente “adequada”) da capacidade universal, “infinita no seu género”, necessariamente inerente, não a um corpo único, mas a todo o conjunto infinito de corpos unidos numa totalidade, que constituem, segundo a expressão de Espinosa, “como se fora apenas um corpo”.

Esta faculdade universal pertence ao corpo singular a pensar porque este é capaz de existir e de actuar de acordo com uma necessidade que o liga com todos os outros corpos, e não de acordo com a natureza, a forma e a disposição peculiar das partículas que o constituem.

Por outras palavras, pela sua natureza, o pensamento consiste precisamente na faculdade de executar acções corporais reais de acordo com a lógica de qualquer outro corpo, e não de acordo com a lógica da estrutura específica do corpo que realiza estas acções. Nisto radica a essência do espinosismo, a essência da inversão radical que Espinosa operou na história do pensamento filosófico, uma inversão decisiva em direcção ao materialismo.

Um corpo é um corpo pensante na medida em que é capaz de construir activamente as suas próprias acções e realizá-las de acordo com os esquemas (com a forma e a disposição) de todo o conjunto de corpos do mundo circundante, com os esquemas da necessidade universal.

Efectivamente, o homem real, terreno, está muito longe de poder fazer isto. Não obstante, quando pensa, actua exactamente assim e não de outra forma. Os graus da sua liberdade aumentam justamente na medida em que actua como um corpo pensante. É possível afirmar que o problema da liberdade na obra de Espinosa se identifica desde o início com o problema da faculdade do “corpo pensante” (da “coisa pensante”) de existir e de actuar de acordo com a ordem necessária das coisas no mundo circundante.

Também neste ponto, a doutrina de Espinosa constitui uma antítese radical do cartesianismo, a saber, a sua antítese materialista. Aos olhos de Descartes, “a liberdade” apresenta-se em toda a parte como um simples sinónimo do “livre arbítrio”, ou seja, a capacidade da “alma” actuar com absoluta independência de todo o conjunto das circunstâncias materiais. Em termos gerais, trata-se da mesma concepção do problema da “liberdade” que mais tarde praticaram tanto Kant como Fichte, assim como os seus seguidores, incluindo os existencialistas contemporâneos.

Por outro lado, segundo Espinosa, esta concepção de “liberdade” é mais uma ilusão da nossa (limitada) mente, a que não corresponde nada na realidade independente dela. Esta ilusão surge de maneira muito simples, como consequência da ignorância das mesmas causas reais que estimulam o “corpo pensante” a actuar de uma maneira e não de outra.

O suposto “livre arbítrio” é, pois, apenas uma máscara por trás da qual se esconde na realidade a ausência total de liberdade, ou a necessidade sob a forma de uma compulsão externa, tanto mais irresistível quanto o “corpo pensante” não apenas não se vê, mas definitivamente não quer ver as causas externas que o escravizam.

Segundo Espinosa, por outro lado, a liberdade consiste na faculdade de autodeterminação para a acção inerente ao corpo pensante, que toma em linha de conta, activamente, todo o conjunto de circunstâncias e condições “corporais” de tal acção, em vez de obedecer cegamente à espontaneidade dos acontecimentos fortuitos imediatos. O “corpo pensante” que abarca com o olhar não apenas as “causas” externas que actuam directamente sobre ele num dado momento, se não também as mais distantes, se revela capaz de actuar apesar da pressão exercida por uma ou outra situação fortuita e efémera, de acordo com a necessidade geral integral do mundo exterior, de acordo com a “razão”.

Não é difícil entender quão mais ampla, mais profunda e (o mais importante) mais realista que a cartesiana resulta esta forma de apresentar o problema da “liberdade”. Ao rejeitar de maneira categórica a interpretação da liberdade como “livre arbítrio”, Espinosa formula a sua concepção da liberdade como a actuação real (“corpórea”) do homem que determina activamente (quer dizer, conscientemente) os objectivos e os meios das suas acções, de acordo com o entendimento geral (global, não apenas imediato) objectivo das coisas.

De forma unânime, os adversários cartesianos desta concepção (os quais até hoje abordam o problema da “liberdade” exclusivamente como “livre arbítrio”, ou seja, como um fenómeno que ocorre no interior de um “corpo pensante” singular, como a “independência” absoluta da psique do indivíduo a respeito do mundo exterior) rejeitaram Espinosa (e ainda rejeitam) pela sua suposta propensão até ao “fatalismo”. Nada mais afastado da realidade.

Não deixa de ser interessante assinalar que, nos nossos dias, os filósofos burgueses dirigem esta mesma crítica de “fatalismo”, de negação da “liberdade da personalidade”, não apenas contra Espinosa, mas também contra o marxismo, e servem-se para isso dos mesmos argumentos e dos seus fundamentos teóricos. Assim, no Dicionário filosófico de Heinrich Schmidt (o Philosophisches Wörterbuch de Heinrich Schmidt, publicado pela primeira vez na Alemanha Ocidental em 1912), lemos esta definição de “liberdade”: “A liberdade (Freiheit) é a possibilidade de comportar-se a seu gosto. Liberdade é livre arbítrio. Na sua essência, a vontade é sempre uma vontade livre (…) O marxismo considera a liberdade como uma ficção: na verdade, o homem sempre pensa e actua em dependência dos estímulos e do ambiente (Veja-se Situação), na qual jogam um papel fundamental as relações económicas e a luta de classes”. E assim sucessivamente, com o mesmo espírito.

De facto, tanto Espinosa como o marxismo rejeitam esta “liberdade” (o livre arbítrio) e colocam no seu lugar a liberdade real, alcançável apenas mediante a acção coincidente com as tendências gerais da mudança das “situações” históricas universais, e não com pressões exercidas sobre o “corpo” e a “psique” do indivíduo por circunstâncias imediatas, empiricamente constatáveis…

Foi precisamente Espinosa quem formulou pela primeira vez a definição de liberdade como actuação de conformidade com a necessidade universal do mundo, porque apenas esta actuação face ao homem, dono, e não servo cego das “circunstâncias” assegura no fim de contas a superação com êxito dos obstáculos que se colocam no caminho até um objectivo racional planificado; enquanto a concepção cartesiana da liberdade como livre arbítrio do indivíduo isolado, com a possibilidade de fazer “o que queira”, faz com que esse livre arbítrio choque com a resistência, para ele invencível, do “poder das causas externas” e, como resultado, resulte absolutamente impotente e de modo algum “livre”.

Perante a sabedoria da solução de Espinosa, inclinou a cabeça o próprio Hegel, que tentava salvar a concepção cartesiana de liberdade com uma interpretação anti-materialista da necessidade universal, entendida como necessidade do “espírito absoluto”, puramente lógica. De facto, o esquema geral da solução do problema situa-se do lado de Espinosa, contra Kant e Fichte.

Tanto o planeamento como a solução do problema psicofísico que Espinosa oferece transcendem de longe os marcos do seu conteúdo específico. A sua grandeza e o seu valor imorredouro na história da filosofia, da ciência e da cultura consistem em ter formulado de modo completo e sem compromissos as condições do planeamento e a solução correcta não apenas deste mas também de qualquer problema científico semelhante. Estas condições contêm em si o princípio do monismo materialista, cujo valor de mundividência e metodológico se resume numa fórmula simples mas substancial: explicar o mundo material a partir de si mesmo, sem quaisquer elementos estranhos e sem “subtracções” mutiladoras. Não se trata de reduzir séries antagónicas de fenómenos ao que é comum a todas a elas, mas, pelo contrário, de deduzir fenómenos distintos e opostos a partir de uma causa inicial comum, integralmente corpórea, que gera uns e outros. Este é o caminho do desdobramento de uma mesma realidade nos seus momentos opostos, a via da “dedução materialista”.

Espinosa compreendeu com exactidão que, se as oposições empiricamente evidentes (a alma e o corpo, a razão e a vontade, o intelecto e os “afectos, e assim sucessivamente) se consideram dadas e são constatadas desde o início como séries de fenómenos mutuamente excludentes, a tarefa de investigar a sua unidade e interconexão necessária torna-se automaticamente irresolúvel. Espinosa estimava que a única alternativa a este beco sem saída do dualismo cartesiano é precisamente o método inverso, que parte duma compreensão clara de uma unidade inicial dada e logo procura esclarecer como e porquê este “o mesmo” gera duas formas da sua própria expressão, não apenas diferentes, mas mesmo opostas. É por isso que se situa conscientemente no âmbito do princípio dialéctico do “desdobramento da unidade” (Lénine), o único que conduz à compreensão (ao conhecimento) do vínculo real existente entre fenómenos que nos parecem mutuamente excludentes e, por esta razão, “não unificáveis”…

Em termos gerais, este é também o caminho que segue o autor d’O Capital, a forma lógica dum ponto de vista essencialmente histórico, encaminhado a esclarecer como se “engendram”, como se originam realmente as diferenças e as contraposições empiricamente evidentes. Trata-se do princípio da dedução, que ainda hoje se opõe ao “reducionismo”, cuja sabedoria consiste no intento, infrutífero, de reduzir a diversidade concreta dos fenómenos da natureza e da história a uma triste uniformidade, a uma “unidade” formal sem vida de factos de géneros diversos, a um sucedâneo artificial da compreensão real da relação viva e contraditória que se estabelece entre eles na totalidade natural infinita.

Precisamente por isso, ainda hoje os positivistas odeiam tanto Espinosa e o seu princípio de “substância”. A “lógica da ciência” fundada por eles não é compatível com este princípio, já que parte da ideia infantil de que apenas a linguagem cria a “unidade” do conhecimento teórico e de que esta unidade apenas existe na linguagem (“a linguagem da ciência”) fora da qual apenas haveria uma “diversidade” puramente subjectiva e desconexa de impressões sensoriais e vivências.

Se uma ou outra qualidade (por exemplo, o valor, a medida aritmética, a forma espacial, a informação ou a organização, etc.) se considera “em si mesma” como um “objecto abstracto” particular, e as coisas que possuem essa qualidade apenas são consideradas como suas “portadoras”, também “em si mesmas”, a qualidade em questão transforma-se imediatamente numa “essência” particular e adquire propriedades místicas, semelhantes às propriedades da “alma”, que apenas encarna em coisas materiais completamente independentes dela pela sua “natureza” e simplesmente incomensuráveis. Tais são “os números e as figuras” dos pitagóricos, a “enteléquia” (ou “força vital”) dos vitalistas, o “valor” dos economistas vulgares, a “estrutura” e “o sistema” dos estruturalistas, a técnica, a tecnologia, as regras jurídicas e os “valores” morais dos sociólogos burgueses, os “signos” e os “significados” dos positivistas lógicos, etc. Para cada grupo particular de fenómenos se formula um princípio particular de explicação. O que faz a “filosofia da ciência” positivista é transformar semelhantes abstracções (criações artificiais da mente) nos seus próprios “objectos”, o que tem como consequência o surgimento do problema irresolúvel de relacionar os “temas” da ciência com os seus “objectos”, as palavras com as coisas, os “signos” com os “significados”, os conceitos científicos com a experiência, com a prática, com as “realidades banais” da vida cotidiana, segundo a expressão do conhecido positivista Phillipp Frank.

Para Espinosa, a unidade interna dos fenómenos da natureza e da vida humana é um ponto de partida e um facto não menos real que a diversidade que surge dentro dela. Para os positivistas, uma e outra só existem no interior do corpo do homem: a diversidade, a sensibilidade e a unidade, apenas na palavra, na linguagem. Não é difícil compreender que se trata de posições antagónicas. A de Espinosa é a de um materialismo inteligente, que estende os seus princípios à compreensão da natureza e da vida do homem, incluída na sua actividade cognoscente. A posição dos positivistas é a de reduzir tudo às abstracções da fisiologia e da linguística: trata-se do idealismo psicofisiológico que contrapõe por adiantado os eventos que ocorrem no interior do corpo do homem com o seu cérebro, aos acontecimentos do mundo circundante.

Não é difícil compreender que a visão monista consequente de Espinosa sobre estas duas séries de eventos conserva nos nossos dias um valor heurístico inestimável (ainda que não justamente valorizado) para a solução de problemas tão subtis como o das inter-relações existentes entre a psicologia e a fisiologia do sistema nervoso superior, entre o “signo” e o seu “significado”, entre os processos psíquicos e o comportamento “externo”, e muitos outros deste género. O eminente psicólogo soviético Lev Vygotsky escreveu de forma convincente em vários momentos sobre a actualidade dos princípios defendidos por Espinosa em relação com este tema.

Será por acaso que o grande Einstein desejara ter precisamente o velho Espinosa como árbitro filosófico na sua discussão com Niels Bohr? Pois neste caso o debate apoiava-se numa ou outra interpretação do problema do “observador” dos fenómenos físicos. Quem observa os acontecimentos do mundo físico, o homem entendido como representante do mundo e como seu cidadão de plenos direitos, como uma partícula sujeita a todas as leis da física sem excepção, ou um “intelecto” incorpóreo materializante, que contempla a natureza “de fora”, sem ter nada em comum com ela?

De duas, uma: ou o monismo materialista consequente de Espinosa, ou o dualismo, o pluralismo e o relativismo que separa a unidade viva existente entre a natureza e o homem e, por isso, conduz inevitavelmente não apenas ao antagonismo da “lógica da ciência” (ou a “ordem das ideias”) com a lógica das coisas, mas também o desmembramento do próprio sujeito do conhecimento, a razão humana, num grande número de compartimentos mal ligados entre si, sujeitos a “lógicas” diversas (por exemplo, a “lógica do conhecimento empírico” e a “lógica da ciência”; a “lógica da matemática” e a “lógica das ciências indutivas”, etc.). Isto é compreensível, pois o “investigador” ou “observador” que se ocupa de abstracções mortas, não constitui, ele próprio, mais que uma abstracção, distante do sujeito real do conhecimento, do homem real que desenvolve a sua actividade objectiva no mundo real.

A ideia central do espinosismo é a convicção de que é necessária uma escala única, comum à natureza das coisas e à razão em geral, uma lógica comum que determina, como dizia Espinosa, “a ordem e a conexão das ideias” de acordo com “a ordem e a conexão das coisas”. Caso contrário, a razão que segue a sua lógica específica não é capaz de produzir mais que desordem; pois as abstracções não são objectos do pensamento e do conhecimento, senão meios seus, uma espécie de “sinais vitais” que ajudam o ser humano a orientar-se no intricado labirinto da natureza. A tarefa de uma inteligência genuína consiste em colocar correctamente estes indicadores nas cruzes e intersecções dos caminhos. Quem explora estes caminhos e os converte em avenidas amplas não é “ciência por si mesma”, mas uma ciência indissoluvelmente vinculada à praxis.

Apenas a dialéctica materialista é capaz, nos nossos dias, de desempenhar este papel de lógica do desenvolvimento da ciência e da cultura. Espinosa não criou nem podia criar uma filosofia assim na sua época. Essencialmente, colocou o problema da possibilidade de criar esta lógica, e a cultura de pensamento dialéctico actual é inconcebível sem o seu contributo.

Quem contempla e conhece a figura do homem é a natureza por si mesma? Ou quem o faz é um certo “intelecto” corpóreo que flutua fora do espaço, ligado, não se sabe como, com a carne pecadora do homem científico?

A resposta de Espinosa é inequívoca e conserva a sua actualidade nos nossos dias. Quem conhece a natureza não é a “mente”, o “espírito” ou a “razão”, mas unicamente o Homem totalmente real, com a sua organização corpórea espacialmente determinada, que possui uma mente, um espírito, uma razão. Por outras palavras, quem realmente conhece a figura do Homem é a natureza na sua infinidade (quer dizer, conhece-se a si mesma) e de modo algum o “sujeito” incorpóreo do idealismo com as suas experiências internas, quer se trate da “alma” cartesiana, do “espírito absoluto” de Schelling e de Hegel, a “vontade” de Schopenhauer, ou a “informação pura” dos partidários tardios de Aristóteles que ainda falam do conhecimento como percepção da “forma pura” sem matéria. Faz já trezentos anos que Espinosa deixou de lado estas e outras concepções semelhantes acerca da relação cognoscente do homem com a natureza. Por isso, continua a ser um dos lutadores mais poderosos na guerra sem quartel do materialismo em todas as suas vertentes heterogéneas, incluindo as que se vestem como “ciência moderna” e recorrem à “linguagem da ciência”.

No seu tempo, Espinosa serviu-se da linguagem da teologia para defender os interesses da ciência. Os seus adversários servem-se da linguagem da ciência para defender os interesses da superstição. Nisso radica a diferença principal.

A partir do anteriormente exposto, há que deixar claro que nada há de mais falso e injusto do que acusar Espinosa de ter perdido actualidade. A atitude perante Espinosa é a atitude perante o seu princípio, o princípio do materialismo consequente, monista, militante. Se a sociedade burguesa contemporânea não assume a essência da sua filosofia, a explicação deve procurar-se em si mesma, não nos seus princípios.

O “segredo” da atitude da filosofia burguesa contemporânea em relação a Espinosa pode apreender-se através das seguintes palavras de Marx, que, ainda que referidas noutra época, conservam a sua força tanto para os tempos de Espinosa como para o capitalismo dos nossos dias: “Como a mariposa nocturna quem depois do Sol se pôr procura a luz das lâmpadas que cada ser humano acende para si.”

Espinosa era filho do seu tempo, mas não seu apologista; foi um ideólogo da burguesia ascendente, mas nunca um testamenteiro dos pequenos comerciantes ou dos grandes empresários. Foi a consciência da época e, por isso, não apenas expressou as suas contradições e conflitos, os seus erros evidentes e as suas “ilusões honestas”, mas também as suas desilusões em relação a si mesma e as suas esperanças de que fosse possível organizar a vida de forma a que a luz das “lâmpadas” não se apague antes da luz do “Sol comum”, o homem seja digno de ser chamado “homem racional” e possa apresentar-se na integridade do seu ser face à totalidade da natureza.

Em Fevereiro passado [1977] cumpriram-se trezentos anos sobre a morte de Espinosa; e em Dezembro se cumprirão trezentos anos da edição póstuma das suas obras (a Opera posthuma). É todo um símbolo: o ano da sua morte é o ano do seu nascimento como pensador para a humanidade, para a imortalidade.

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