Archives for category: Horror Cotidiano

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Quando o cinismo vira rotina

Por Eron Bezerra

 

 

Quem acompanhou a cruzada sistemática dos maiores veículos de comunicação contra a política de inclusão social e de valorização do estado nacional, até então levada a cabo pelos governos Dilma e Lula, certamente deve estar intrigado com o tratamento que esta mesma imprensa dispensa a Temer e sua equipe.

Não deveriam estranhar. Afinal, os meios de comunicação, assim como o legislativo, executivo e judiciário, nada mais são do que aparelhos do estado que, por sua vez, se constitui no instrumento de dominação da classe dominante.

É isso que explica porque, no governo Dilma, o crescimento modesto do PIB era chamado pejorativamente de “pibinho” e agora, quando patina no risível patamar de 0,1%, recebe tratamento tão positivo e cerimonioso que um observador mais desavisado pode imaginar que passamos a crescer no patamar do PIB chinês.

Felizmente, para nós, o povo não é bobo. Não tem deixado se enganar. Percebe a farsa. Identifica as sistemáticas e unidirecionais retaliações contra a esquerda e a tentativa da direita de impedir que haja uma disputa eleitoral presidencial democrática. Cada vez mais o povo vai se convencendo que o único motivo que mobilizou a direita para afastar a presidenta Dilma não era combater a “corrupção” – que nunca restou provado contra a presidenta – mas sim atacar os direitos do povo e a soberania popular.

Por isso, o que vai ficando patente é que a prática das forças conservadoras, especialmente da mídia – mas não a única – é algo que se assemelha ao grotesco, tamanha é a falta de critérios e a descarada parcimônia para tratar do mesmo assunto, do mesmo tema.

E por que? Porque Temer tem entregado o produto para o qual foi escalado: atacar o povo e colocar o pais a serviço dos estrangeiros, especialmente os Estados Unidos da América.

Apesar da enxurrada de denúncias e fatos demonstrando o envolvimento do governo Temer nos mais escabrosos desmandos e atos de corrupção, de ostentar uma popularidade ZERO, de tramar diariamente para retirar direitos dos trabalhadores e de comprometer a nossa soberania, o governo Temer tem cumprido a receita que a CIA americana e os banqueiros lhe mandaram executar, ele continua determinado a levar adiante sua cruzada contra o povo e o país.

E para a direita é o que importa. Por isso lhe apoiam; por isso são tão generosos na cobertura midiática; por isso pouco se importam se o cinismo já virou rotina.

* Professor da UFAM, Doutor em Ciências do Ambiente e Sustentabilidade na Amazônia, Coordenador Nacional da Questão Amazônica e Indígena do Comitê Central do PCdoB.

Extraído de: http://www.vermelho.org.br/coluna.php?id_coluna_texto=8800&id_coluna=19

O ataque racista à filha de Giovanna Ewbank e

a busca psicótica por atenção nas redes sociais.

Por Jean Wyllys

O crescimento da participação em redes sociais está trazendo consigo algo que não se vislumbrava tão nitidamente quando elas surgiram: assistimos à explosão de manifestações neuróticas e até psicóticas em busca de alguns minutos de atenção.

 

O caso mais recente é o de uma suposta “socialite” (é uma ocupação?) que, dos EUA, resolveu proferir uma série de comentários racistas sobre uma criança de 4 anos, a filha do casal de atores Giovanna Ewbank e Bruno Gagliasso. Contente com o destaque das suas ofensas, ela ainda encontrou tempo para falar mal de uma atriz e de uma cantora e suas supostas relações com drogas ilícitas.

Um tipo de comportamento que faz parte do que a filósofa Julia Kristeva chama de “novas doenças da alma”. Kristeva não chega a teorizar sobre os impactos das novas tecnologias da comunicação e da informação na saúde psíquica humana, mas, partindo dessa sua ideia (de que a pós-modernidade produziu novas doenças da alma), eu digo que as novas tecnologias detonaram uma nova expressão do narcisismo ou o “narcisismo à beira do fim”, que corresponde, em se tratando do mito, ao momento quando Narciso não se contém, lança-se nas águas profundas, cansado de apenas se admirar, querendo devorar a si mesmo de tanto fascínio por si, e morre.

As pessoas já não se importam com a morte real ou simbólica que podem ter em função de sua performance na internet, desde que elas tenham likes, comentários e seguidores. Por isso, há tantos exibindo, com fascínio por si mesmos, seu racismo e sua burrice. Da homofobia não vou nem falar, porque esta sempre foi expressa até por quem se considera saudável psiquicamente.

http://www.diariodocentrodomundo.com.br/o-ataque-racista-filha-de-giovanna-ewbank-e-busca-psicotica-por-atencao-nas-redes-sociais-por-jean-wyllys/

 

Racismo não dá descanso e impacta a saúde e o trabalho dos negros

Por Beatriz Sans do El País

 

Eles têm salários menores, ainda que com o mesmo tempo de estudos de não negros.

 

“É coisa de preto”, teria dito o jornalista William Waack minutos antes de entrar no ar em uma transmissão ao vivo. A fala repercutiu como rastilho de pólvora acesa queimando o que houvesse pelo caminho. Foi afastado de sua função de apresentador no mesmo dia e incendiou a discussão sobre o racismo velado no Brasil. Enquanto jornalistas e até o ministro do Supremo Tribuna Federal (STF) Gilmar Mendes manifestaram apoio a Waack, nas redes sociais, os internautas resgatavam a memória e os feitos de grandes personalidades negras utilizando a hashtag #Écoisadepreto. Para a psicanalista Maria Lúcia da Silva, casos como esse são positivos pois descortinam o racismo e promovem o debate acerca do tema num país onde 54% da população se declara preta ou parda.

Frases como a de Waack são repetidas em diversos contextos cotidianamente e segundo pesquisas, o estresse de lidar com a discriminação terminar por afetar a saúde dos negros. Silva alerta que para lidar com situações de racismo e preconceito, as pessoas negras demandam mais energia. “Essa situação acontece desde o nascimento, o tempo todo. O racismo não dá descanso”, ressalta.

Uma das primeiras distorções que episódios de preconceitos acarretam no organismo humano é o aumento da pressão arterial. Posteriormente esse aumento de pressão causa o endurecimento da veias que pode resultar em um ataque cardíaco ou em um acidente vascular cerebral (AVC). Mas para além disso, o racismo também impacta a saúde mental. Um estudo feito por pesquisadores da Universidade do Texas mostra que pessoas que sofreram com discriminação estavam sujeitas a desenvolver alcoolismo e depressão. Co-autora do estudo, a socióloga Trenette Clark diz que a discriminação tem efeitos semelhantes à perda do emprego ou à morte de um ente querido.

É para ajudar a reduzir os efeitos do racismo que existe o Instituto Amma Psique e Negritude, no qual trabalha Maria Lúcia. Uma das frentes do Instituto é preparar profissionais para que eles entendam melhor como os sofrimentos causados pelo racismo podem impactar nas relações sociais.

Para a psicanalista Noemi Kon, organizadora do livro O racismo e o negro no Brasil: questões para a psicanálise “obviamente que essa violência causa sofrimento psíquico”. Ela ainda acrescenta que o racismo “pode fazer com que as pessoas se sintam menos qualificadas a ocupar determinados espaços na sociedade e a estabelecer relações amorosas de qualidade, por exemplo”. A obra surgiu de um episódio de racismo vivenciado em sala de aula, apontado por Maria Lúcia Silva. Para resolver a questão, Noemi propôs um curso que tratasse do racismo nessa área e o passo seguinte foi a concepção do livro.

A psicanalista entende que os debates sobre o racismo estão ganhando mais visibilidade em um período recente. Segundo ela, esse movimento é importante para a desconstrução do mito da democracia racial. O conceito criado por Gilberto Freyre no século passado, segundo ela, prejudica ainda as pessoas que enfrentam situações de racismo e lidam com maiores dificuldades em diversos campos da vida, mas que não se manifestam sobre isso. “É um discurso ideológico que faz com que diferenças individuais sejam colocadas como responsáveis por fracassos individuais”, afirma Noemi.

O negro no mercado de trabalho

O racismo está engendrado de forma estrutural na nossa sociedade, e traz consequências práticas, uma vez que os negros possuem menos oportunidades em áreas essenciais. Um levantamento feita pelo Departamento Intersindical de Estatística e Estudos Socioeconômicos (Dieese) com dados de 2016 mostra, por exemplo, que quanto mais escolarizados os negros, maior a diferença de salário em comparação com uma pessoa não negra que tenha o mesmo nível de instrução. Os profissionais negros que não completaram o ensino médio ganhavam 92% do que recebiam os não negros com esse mesmo nível de estudo. Essa diferença cai para 85% entre os que têm ensino médio completo. Quando se tratam de trabalhadores com ensino superior, os negros ganham somente 65% do que um trabalhador não negro com a mesma formação.

Os índices de desemprego também são mais altos entre pessoas negras do que no restante da população. Durante a recessão econômica, é este grupo o mais impactado. De 2015 para 2016, a taxa de desemprego total dos negros aumentou de 14,9% para 19,4%, enquanto a dos não negros passou de 12% para 15,2%.

Rodrigo Silva de 22 anos engordou essa estatística quando seu contrato de estágio acabou e ficou desempregado. A posição ocupada por Rodrigo na empresa, em um cargo auxiliar também é mais comum entre pessoas negras, segundo a pesquisa realizada na região metropolitana de São Paulo. Enquanto isso, nos cargos de chefia, a presença de pessoas negras é 13,6% menor. Para Maria Lúcia da Silva, isso se dá porque o racismo “dificulta a mobilidade e permanência social em caso de prestígio ou de construção de uma carreira”. Hoje ocorre maior inserção dos negros em segmentos onde tradicionalmente os rendimentos são mais baixos (construção, trabalho autônomo e doméstico) e menor incorporação em outros, que costumam pagar salários mais altos (Indústria, alguns ramos dos Serviços, setor público e o agregado que reúne empresários e profissionais universitários autônomos, entre outros). Na média, os negros receberam 67,8% do rendimento dos não negros, em 2016.

Menos acesso à educação

Há um fosso, ainda, na comparação de acesso aos estudos. Há um evidente atraso escolar dos negros, que se perpetuou desde a abolição da escravidão, no século 19. Desde então, a falta de suporte que admitisse a diferença deixou um déficit na formação deste grupo. Na década passada, houve algum ajuste pelas políticas de cotas afirmativas. Em 2005, somente 5,5% dos jovens pretos e pardos em idade universitária frequentavam a faculdade. Esse número saltou para 12,8% em 2015, segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Em relação à população branca, contudo, a distância ainda é enorme: 26,5% dos estudantes brancos entre 18 e 24 anos estavam na univerdade em 2015.

O analfabetismo também revela a desigualdade de condições de negros e brancos. Um levantamento feito pelo movimento Todos Pela Educação em 2016, com base na Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílio (Pnad/IBGE), mostra que a taxa de analfabetismo é 11,2% entre os pretos; 11,1% entre os pardos; e, 5% entre os brancos.

A relação entre escravidão e desigualdade

Por ter sido o último país do ocidente a extinguir a escravidão, a relação entre o Brasil e a “instituição”, eufemismo utilizado para nomear a escravatura, ainda é intensa. Segundo o sociólogo e especialista em políticas públicas Humberto Laudares cerca de 20% da desigualdade que acontece ainda hoje em municípios brasileiros tem como fonte a escravidão.

Laudares credita esse cenário a uma falha da sociedade e do Estado brasileiro em promover igualdade de oportunidades para os cidadãos. Para efeito de comparação, os municípios que abrigaram quilombos sofrem ainda mais. “Nós testamos o efeito dos quilombos na desigualdade e encontrarmos que locais que sediaram quilombos são hoje 3% mais desiguais, são mais pobres e ainda têm um nível educacional inferior a municípios com características semelhantes”, relata. Para ele, há um caminho para reduzir o problema: “igualar as oportunidades — saúde, educação, segurança — a partir da infância”.

Fonte: http://www.vermelho.org.br/noticia/304550-10

 Updated. Meme. Jota Mombaça, 2017

A coisa tá branca!

Por Jota Mombaça*

Quando foi inaugurada a estátua do Padre António Vieira, ainda este ano, no Largo Trindade Coelho em Lisboa, houve uma pequena comoção entre aqueles intelectuais e artistas brancos cujo trabalho enseja os debates antirracista e descolonial. Em Portugal, aparentemente o tema da negritude e da colonialidade tem tido algum destaque, sem que isso necessariamente configure a abertura dos circuitos àqueles corpos histórica e socialmente implicados pela racialização e pela ferida colonial. A quantidade de textos a abordar o racismo da sociedade portuguesa parece, curiosamente, ser inversamente proporcional à quantidade de intelectuais e artistas negras visíveis no contexto local. Isso evidentemente não fala sobre escassez, mas sobre a densidade dos regimes de apagamento que operam ativamente na constituição dos debates críticos em Portugal. 

Na esteira desses processos, os debates quanto à noção de “lugar de fala” começam a emergir de formas mais ou menos controversas. Se por um lado essa ferramenta aparece como parte de um escopo crítico antirracista e anticolonial contemporâneo, cujo sentido é o de abrir espaço para formas de enunciação historicamente desautorizadas pelos regimes de fala e escuta da supremacia branca e do eurocentrismo; por outro, há também uma crítica tendencialmente branca que insiste em identificar as ativações desse conceito à prática de censura, na medida em que os ativismos do lugar de fala supostamente desautorizam certos corpos (nomeadamente os brancos, cisgêneros, heterossexuais, etc) a falar. Parece-me bastante evidente que essas críticas, na realidade, ressentem nos usos políticos do conceito de lugar de fala o desmonte da possibilidade de uma enunciação universal, na medida em que essa ferramenta atinge frontalmente o regime de verdade que historicamente configurou essa posição (o universal) como sendo acessível tão somente desde lugares de fala muito específicos (a branquitude, a europeidade, a cisgeneridade, etc).

Entretanto meu interesse aqui não é voltar a esse tema, o qual já foi trabalhado por mim em textos como Pode um cu mestiço falar? e Notas estratégicas quanto aos usos políticos do conceito de lugar de falaambos acessíveis onlineassim como em falas públicas como Lugar de Escuta (cujo vídeo está também disponível online), na conferência Vozes do Sul do Festival do Silêncio, e na entrevista Lugar de Fala e Relações de Poder (parte 1 e parte 2) concedida a Carla Fernandes para a Rádio AfroLis. O que este texto enseja é, mais precisamente, interrogar os limites da apropriação branca dos discursos e práticas antirracistas e descoloniais, evidenciando o modo como certas dinâmicas dessa apropriação tendem a operar em descontinuidade com uma necessária ética situada, que habilite corpos historicamente privilegiados pela racialização e pela colonialidade a não reencenarem o teatro de sua dominância e protagonismo social.

A estátua do Padre António Vieira reaparece, portanto, como índice simbólico e material do tipo de registro no qual as condições de possibilidade dessa dominância e protagonismo foram forjadas. A reciclagem “pós-colonial” dessa personagem, amparada pelo imaginário amplamente difundido da colonização portuguesa como branda e, particularmente, do referido padre como tendo sido uma figura sensível à humanidade das gentes que viviam nas terras do que hoje chamamos Brasil, atesta de maneira contundente a hegemonia do lugar de fala branco-colonial como infraestrutura dos regimes de verdade que até hoje determinam as condições onto-epistemológicas de enunciação. Assim, no limite, as críticas brancas à instauração da estátua podem, quando deslocadas de uma ética efetivamente disruptiva da colonialidade e do racismo, ser inscritas pela mesma lógica de atribuição de valor às vozes brancas que oferece o solo subjetivo no qual a memória heroica de Vieira está assentada.

Essa é a contradição fundamental que acompanha as alianças brancas: a continuidade entre suas posições e o sistema simbólico contra o qual supostamente se articulam. Embora não impossibilite o necessário trabalho de colaboração das pessoas brancas e historicamente privilegiadas pela colonialidade com as lutas que apontam para o desmonte desses sistemas de reprodução social, tal contradição preenche o espaço intersubjetivo entre alianças brancas e as lutas antirracista e descolonial com armadilhas cujos efeitos são sempre mais destrutivos para aquelas pessoas não amparadas pela infraestrutura da branquitude. Isso evidencia não só a tenacidade do capitalismo racial como regime de distribuição desigual da violência, mas também o caráter imprescindível de uma autocrítica radical da branquitude que tenha como finalidade o desmonte do racismo e da colonialidade não apenas como índice estruturante do mundo, mas como espinha dorsal do projeto global de subjetividade branca e europeia que lhe é condicionante.

Nesse sentido é que o trabalho político desses artistas e intelectuais eurobrancos cujos discursos pretendem desafiar a renitência do racismo na cultura portuguesa de hoje deve necessariamente ir além da crítica à estátua, cuja inscrição maciça na paisagem lisboeta pode tanto hiper-evidenciar a densidade da mentalidade colonial no presente quanto camuflar os modos muito mais discretos como esta se afirma no tecido relacional da vida entre o mundo dos brancos e as pessoas sistematicamente marginalizadas por ele. É na própria dinâmica existencial da branquitude, onde a infraestrutura de seus privilégios se afirma, que o trabalho deve ser feito. São as relações íntimas, os princípios de seguridade social e subjetiva, as dinâmicas de interação uns com os outros e com o mundo, enfim, toda a série de gestos, circuitos e processos que dá textura à vida branca como norma social que devem ser postas em xeque pelas alianças brancas.

Num contexto como o lisboeta, em que os circuitos intelectuais e artísticos parecem operar ainda com base num programa relacional mais ou menos programático, no qual as possibilidades de acesso a certas instâncias de visibilidade e circulação parecem muito mais evidentemente associadas à capacidade de cumprir com uma certa expectativa social (frequentemente matizada por privilégios de raça, classe e gênero) do que propriamente com os tipos de trabalho artístico e intelectual realizados; um contexto em que as presenças não hegemônicas (de pessoas negras, migrantes e trans, especialmente) parecem estar inscritas por dinâmicas extrativistas de tokenização, exclusão, trabalho não reconhecido e exploração, não basta às pessoas situadas em posições de privilégio social, ontológico e epistêmico que desejam reivindicar para si o papel de “aliades” aprender a falar a linguagem dos antirracismos, da descolonialidade e, adicionalmente, dos movimentos trans. O trabalho político dessas pessoas deve, necessariamente, operar conforme um certo programa negativo, em que desaprender, desfazer, calar e boicotar deixam de ser mecanismos acionados contra pessoas negras e dissidentes em geral para converter-se numa espécie de ética autodestrutiva da qual o trabalho de aliança branca depende.

O fator condicionante desse trabalho é, precisamente, o reconhecimento de que as assimetrias entre posicionalidades não consiste numa falha da sociedade instituída, mas, mais precisamente, na matéria mesma de que tal sociedade é feita. Isso significa que o problema da subalternidade não se resolve por meio de ajustes localizados na economia estruturalmente desigual do mundo como o conhecemos, mas, isto sim, pela abolição global do binário subalternidade-dominância. Em outras palavras, reposicionar os corpos, subjetividades e vidas subalternizadas fora da subalternidade é um projeto que só pode ser levado a cabo na medida em que reposicionamos também os corpos, subjetividades e vidas privilegiados fora da dominância. Dessa forma, as narrativas benevolentes da aliança branca – fórmulas como “dar espaço”, “dar visibilidade”, “dar voz”, todas elas predicadas no desejo normativo de ajustar o mundo social – tem como limite mais evidente a incapacidade dessas mesmas narrativas em incorporar a dimensão negativa desse trabalho, ou seja: “perder espaço”, “perder visibilidade”, “perder voz”.

A hipótese de “perder o mundo” é indutora de uma ansiedade profundamente enraizada nas subjetividades brancas, na medida em que o mundo como nos foi dado conhecer é, precisamente, a infraestrutura da vida branca. Lidar com essa ansiedade é, portanto, parte fundamental do trabalho das alianças brancas, sendo que isso frequentemente resulta em exploração do trabalho afetivo, político e intelectual de pessoas negras. Assim quando uma pessoa branca diz “usar seu privilégio” para “dar voz” a uma pessoa negra, ela o diz na condição de que essa “voz dada” possa ser posteriormente metabolizada como valor sem, com isso, desmantelar a lógica de valorização do regime branco de distribuição das vozes. Isso se deve ao fato de que, segundo a economia política das alianças brancas, “dividir privilégio” é sempre, contraditoriamente, uma fórmula que visa a “multiplicação dos privilégios” e não a sua abolição como estrutura fundamental da reprodução de desigualdades.

No mundo da arte, essa lógica se manifesta objetivamente por meio da abertura de espaços, articulação de programas de performance e debate, financiados a partir do trabalho social das alianças brancas, mas com ênfase na produção negra. Trata-se de um movimento ambíguo, simultaneamente gerador de novos espaços de visibilidade e plataformas de escuta; e apropriador do trabalho e das potências especulativas negras como tema e matéria para a atualização do sistema de arte cujos modos de gestão estrutural e micropolítica seguem a inscrever-nos desigualmente. Todas que atravessamos esses circuitos, como artistas, curadoras, críticas, escritoras e agitadoras negras somos desmembradas por essa contradição, e em alguma medida nosso trabalho tem sido o de ocupar e demolir num só movimento, habitando os escuros do mundo da supremacia branca para então estudá-los, e adivinhar suas brechas, bordas, gatilhos, campos de explosão e implosão, linhas de fuga e moonlights para outras terras. Mas não quero que essa forma de narrar faça o processo parecer menos denso, porque materialmente o que esse trabalho engendra, como efeito de sujeição negra, tem também custos somático-políticos brutais.

Falo por mim que, ao longo dos últimos anos, tenho circulado por cada vez mais espaços de arte hegemônicos sem que isso coincida efetivamente com quase nenhuma forma de acesso às infraestruturas que garantem, do ponto de vista material, emocional e simbólico, a vida das pessoas (cis, brancas , hetero- e homonormativas) para quem esses espaços foram feitos. Se meu acesso ao mundo da arte está sempre já condicionado à retórica das alianças brancas, em cuja matriz de valor minha posição de “bicha preta” está codificada como sendo portadora de um certo potencial onto-epistemológico e político, é justamente na medida em que eu reencarno a marca racial e seus efeitos radicalmente alienantes que meu trabalho se torna viável. Isso tem como efeito mais evidente a reinscrição de toda minha produção simbólica, conceitual e política no marco de uma tradição de trabalho negro cuja relação com o valor é sempre tensionada por dinâmicas de extração, objetificação e consumo do outro; e implica também que a condição de acesso a esses espaços seja meu consentimento a operar quase exclusivamente como emblema da minha própria posição, e não como pessoa.

Para manter o escopo crítico deste ensaio situado em Lisboa, onde tenho vivido nos últimos meses, gostaria de passar agora a um breve estudo de caso a respeito de uma iniciativa articulada aqui. Trata-se de um programa curatorial intitulado A Coisa Está Preta, assinado por um coletivo pretensamente feminista e pós-colonial português, o Pipi Colonial. Eu poderia me limitar à problemática dos nomes, tanto do programa quanto do coletivo, que por si só já evidenciam, tendo em vista os contextos onde foram gerados, um certo recurso à auto-parodização das posições hegemônicas que só pode mesmo adquirir significado na medida em que produz continuidade, e não ruptura, com os efeitos e modos de perpetuação dessas posições.

Concordo com o que disse Grada Kilomba (na fala que fez no espaço Hangar a 03 de Novembro) sobre a relação da ferida colonial com a subjetividade portuguesa contemporânea ser uma de profunda negação. Se monumentos como o Padrão dos Descobrimentos e a estátua de Vieira são evidências maciças dessa adesão coletiva a uma memorialização da colonialidade absolutamente desconectada da tradição de violência e crueldade que forma o núcleo desse processo, a ironia de um coletivo chamado Pipi Colonial não deixa de sê-lo também. A recuperação do termo “colonial” aqui não é menos inofensiva, embora seja definitivamente mais escorregadia. Falo de um coletivo majoritariamente formado por mulheres cis, europeias e brancas, amparadas por leituras teóricas em torno do pós-colonial/decolonial, do pensamento negro e do feminismo, supostamente autoconscientes, cujo trabalho se pretende a precisamente constituir alianças entre a sua branquitude e o pensamento feminista negro, entre a sua branquitude e o pensamento feminista descolonial. Entretanto, ao parodizar o colonial num contexto cuja branquitude tende a ser profundamente autoindulgente quanto à sua responsabilidade para com a produção e reprodução da ferida colonial, esse coletivo não só ocupa de forma desleixada o privilégio da própria posição como cutuca uma ferida cuja extensão não está sequer evidente do ponto de vista da própria eurobranquitude de sua plataforma.

Também o recurso ao “Pipi”, termo usado no contexto local como eufemismo de vagina, para inscrever um certo tipo de projeto feminista que depende da coincidência normativa entre vagina e feminilidade, o que por si só já define um escopo cisgênero fundamentalista (por reproduzir de forma descuidada o princípio de inexistência de masculinidades e feminilidades com anatomias diversas), evidencia desse coletivo um autocentramento tão radical que não pode coincidir com nenhuma forma de implicação afetiva e efetiva para com a complexidade e interseccionalidade das lutas que pretendem endereçar. Contudo o que me interessa destacar mais veementemente aqui – como forma de marcar uma norma e, concomitantemente, contra-atacá-la – é a relação desse coletivo com a produção intelectual descolonial e negra, tendo como emblema o texto de apresentação do projeto A Coisa Está Preta.

Cito apenas uma frase: “A produtividade conceptual do preto surge aqui como signo”

Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017

A produtividade conceitual do preto surge como signo da vida após a morte da escravidão, e isto significa a reprodução historicamente carregada de uma lógica anacrônica de valor que, entretanto, configura o presente e o futuro das políticas especulativas brancas – valor como aquilo que é roubado de nós. A aparição dessa formulação no texto de apresentação não deixa de ser a passagem de um fantasma colonial, que monta a cena para uma nova ordem de procedimentos extrativistas, estes de matriz cognitiva, onto-epistemológica, conceitual e simbólica: a produtividade conceitual do preto torna-se, aqui, matéria para a atualização deste mundo, do mesmo modo que o café, imposto como monocultura nos campos de plantação, serviu a atualização do mundo de que as autoras desse texto e projeto são herdeiras.

Afinal, isso é também sobre economia, e sobre o modo como a política das alianças brancas no mundo da arte tem implicado a manutenção de um sistema desigual de distribuição de recursos, que permite que pessoas brancas “esclarecidas” controlem as agendas do debate racial nesses campos, irrigando os imaginários coletivamente produzidos por meio do sistema de arte com base na sua ótica e ética estreitadas pela adesão sempre parcial, e algo oportunista, ao projeto de abolição do mundo como conhecemos. E isso fica especialmente evidente quando se trata de um programa curatorial em que não há sequer uma pessoa negra; e, adicionalmente, em que uma das atividades tem como subtítulo “carta branca para falar do preto”.

Num certo sentido, o programa em questão é a caricatura de um processo difundido de formas muito mais discretas e capilares no mundo da arte contemporânea hoje. Talvez por isso ele apareça aqui como caso a ser estudado, pelo modo cru como evidencia uma prática e lógica que o excedem, como emblema de um processo que está difundido e cuja direção precisa ser desafiada por todos os lados, desde as bordas e desde dentro; do mesmo modo, parece-me que o exemplo desse coletivo, pelo fato de pretender-se uma plataforma de aliança com as lutas do feminismo negro e descolonial/pós-colonial desde a posição de mulheres cis brancas, oferece também condições para pensarmos com mais cuidado sobre os limites das alianças, e também sobre os limites da apropriação do que as autoras chamam “produtividade conceitual do preto” por agrupamentos, instituições, iniciativas e perspectivas tão profundamente embasadas pelos privilégios da supremacia eurobranca.

O denso trabalho de articulação política de que dependem a luta continuada pela liberação negra e pela ruptura com a colonialidade como princípio de reprodução do mundo como conhecemos precisa ser pensado enquanto ética abolicionista – criativa, sim, na forma como excita e conclama outros princípios relacionais e de mútua afetação entre diferentes posicionalidades, mas também destrutiva e demolidora das infraestruturas que recondicionam o mundo como cenário para a captividade negra e para a perpetuação do lugar de fala branco (isto é, o universal) como referente dominante de  um sistema de valor em relação ao qual nossas vidas negras só importam na medida em que são produtivas.

Esse texto, em seu mergulho nas linhas de força intersubjetivas e afetivas que condicionam as alianças negras com o mundo dos brancos, afirma inequivocamente uma certa epistemologia da desconfiança que não deve se confundir a naturalização de uma separabilidade hiper-determinada entre as posições. Assumo, por isso, o risco de tensionar muitas das bases materiais e emocionais da minha própria vida, como pessoa negra inscrita de forma contraditória nos circuitos de produção e reprodução do privilégio branco, pois, no limite, o que pretendi aqui não foi enrijecer cisões fundamentais, mas habitar o dilema incontornável de lidar com as desigualdades e assimetrias como princípios de constituição do mundo, e não como falhas situadas na matriz.

Insisto, dessa maneira, em que continuemos o trabalho ambivalente de inter-articulação política, tendo em vista suas dimensões impossíveis e o trabalho especulativo que elas demandam; suas dívidas impagáveis e o trabalho especulativo que elas demandam.

Lisboa, Nov/2017

 

Jota Mombaça é um ensaísta e performer brasileiro.

Fonte: http://www.buala.org/pt/mukanda/a-coisa-ta-branca

POR WAGNER FRANCESCO, teólogo

Luiz Felipe Pondé, conhecido digital influencer em nossa terra tupiniquim, escreveu no Jornal Folha de São Paulo um artigo onde ele pergunta: “Por que linchar ladrões é injusto, mas é ‘progressista’ linchar Waack”?

Ora, é como perguntar: “por que a goiaba que dá no pé de manga não é tão doce quanto a maça que dá no pé de uva?”.

O Pondé quer misturar tudo numa coisa só para fantasiar suas más intenções na defesa de um sujeito que, se não é racista, falou algo típico de quem é.

Por que linchar ladrões é injusto? Importante: mas do que injusto, é crime. O nosso ordenamento jurídico proíbe o exercício arbitrários das próprias razões. Está lá, previsto no artigo 345 do Código Penal:

“Fazer justiça pelas próprias mãos, para satisfazer pretensão, embora legítima, salvo quando a lei o permite:Pena – detenção, de quinze dias a um mês, ou multa, além da pena correspondente à violência.”

O que se deve fazer “com ladrões”? Denunciar e esperar o poder público agir.

Porém, outra coisa é importante: linchamento pressupõe violência física. E mais uma vez: é por isso que o linchamento não é só injusto, mas crime. Por causa de um furto, querem que o acusado pague com “uma tira do corpo” – com sangue e tudo, sem valer o argumento que prevaleceu no filme “O auto da compadecida”.

Não! Não se deve linchar ladrões. Também não se deve linchar o Waack. Mas quem o linchou? Ele foi exposto pelo que, claramente, disse. Assim como “ladrões”, o Waack foi denunciado. E só. E afastado do trabalho. Coerente o afastamento, não é?

Como uma emissora que num dia nos disse que era “toda Maju”, de repente se tornaria “toda Waack”? Não dá.

Mas o Pondé, em seu artigo, não cansou de nos cansar com sua pseudo intelectualidade – mascarada sobretudo em seus vídeos, fumando, com cara de personagem do século 19, um charuto (que coisa “old!”) – quando, para defender o Waack, disse:

“O politicamente correto destruiu qualquer possibilidade de reflexão minimamente honesta sobre virtudes na vida pública contemporânea. Essa discussão está morta.”

Para o Pondé, a frase racista do Waack deve ser vista como uma reflexão minimamente honesta – mas, ele acusa, o politicamente honesto destruiu essa possibilidade de reflexão.

Na minha opinião, o que o Waack falou pode até ser minimamente honesto, mas não é nenhuma reflexão – no sentido estrito do termo. Quem reflete não fala o que ele falou – e tanto não refletiu que pediu desculpas.

Não vi ninguém desejando a morte do Waack, ou ameaçando sua integridade física, ou dizendo que ele disse uma coisa que não disse. Não há que se falar em “linchamento virtual” – muito embora este exista e o Pondé saiba fazer muito bem.

 

O problema é que o Pondé, em sua enfadonha luta contra o politicamente correto, cria um politicamente correto à sua moda: ele quer que todos falem o que quiserem, mas que não sejam obrigados a ouvir o que não querem. Criou a patrulha contra os que denunciam as falas dos outros.

Expor o racismo não é linchamento. E racismo não é opinião, é burrice – como dizia Gabriel, o Pensador.

 

Publicado no Justificando

OPINIÃO VINTE :

Voltem à foto do “intelectual” servo da direita hidrófoba e atentem para a cútis e os traços do mesmo. Faz sentido? Só se for para rir!

“A nação brasileira nunca fez nada pela massa negra que a construiu”:

Darcy Ribeiro e o negro

Para Darcy Ribeiro, a possibilidade de existência de uma democracia racial está vinculada com a prática de uma democracia social, onde negros e brancos partilhem das mesmas oportunidades sem qualquer forma de desigualdade.

Trechos do livro “O Povo Brasileiro”, de Darcy Ribeiro, uma das obras mais relevantes da história do Brasil.

CLASSE E RAÇA

A distância social mais espantosa no Brasil é a que separa e opõe os pobres dos ricos. A ela se soma, porém, a discriminação que pesa sobre negros, mulatos e índios, sobretudo os primeiros.

Entretanto, a rebeldia negra é muito menor e menos agressiva do que deveria ser. Não foi assim no passado. As lutas mais longas e cruentas que se travaram no Brasil foram a resistência indígena secular e a luta dos negros contra a escravidão, que duraram os séculos do escravismo. Tendo início quando começou o tráfico, só se encerrou com a abolição.

Sua forma era principalmente a da fuga, para a resistência e para a reconstituição de sua vida em liberdade nas comunidades solidárias dos quilombos, que se multiplicaram aos milhares. Eram formações protobrasileiras, porque o quilombola era um negro já aculturado, sabendo sobreviver na natureza brasileira, e, também, porque lhe seria impossível reconstituir as formas de vida da África. Seu drama era a situação paradoxal de quem pode ganhar mil batalhas sem vencer a guerra, mas não pode perder nenhuma. Isso foi o que sucedeu com todos os quilombos, inclusive com o principal deles, Palmares, que resistiu por mais de um século, mas afinal caiu, arrasado, e teve o seu povo vendido, aos lotes, para o sul e para o Caribe.

Mas a luta mais árdua do negro africano e de seus descendentes brasileiros foi, ainda é, a conquista de um lugar e de um papel de participante legítimo na sociedade nacional. Nela se viu incorporado à força. Ajudou a construí-la e, nesse esforço, se desfez, mas, ao fim, só nela sabia viver, em função de sua total desafricanização. A primeira tarefa do negro brasileiro foi a de aprender a falar o português que ouvia nos berros do capataz.

Teve de fazê-lo para poder comunicar-se com seus companheiros de desterro, oriundos de diferentes povos. Fazendo-o, se reumanizou, começando a sair da condição de bem semovente, mero animal ou força energética para o trabalho. Conseguindo miraculosamente dominar a nova língua, não só a refez, emprestando singularidade ao português do Brasil, mas também possibilitou sua difusão por todo o território, uma vez que nas outras áreas se falava principalmente a língua dos índios, o tupi-guarani.

Calculo que o Brasil, no seu fazimento, gastou cerca de 12 milhões de negros, desgastados como a principal força de trabalho de tudo o que se produziu aqui e de tudo que aqui se edificou. Ao fim do período colonial, constituía uma das maiores massas negras do mundo moderno. Sua abolição, a mais tardia da história, foi a causa principal da queda do Império e da proclamação da República. Mas as classes dominantes reestruturaram eficazmente seu sistema de recrutamento da força de trabalho, substituindo a mão de obra escrava por imigrantes importados da Europa, cuja população se tornara excedente e exportável a baixo preço.

O negro, sentindo-se aliviado da brutalidade que o mantinha trabalhando no eito, sob a mais dura repressão –inclusive as punições preventivas, que não castigavam culpas ou preguiças, mas só visavam dissuadir o negro de fugir– só queria a liberdade. Em consequência, os ex-escravos abandonam as fazendas em que labutavam, ganham as estradas à procura de terrenos baldios em que pudessem acampar, para viverem livres como se estivessem nos quilombos, plantando milho e mandioca para comer. Caíram, então, em tal condição de miserabilidade que a população negra reduziu-se substancialmente. Menos pela supressão da importação anual de novas massas de escravos para repor o estoque, porque essas já vinham diminuindo há décadas. muito mais pela terrível miséria a que foram atirados. não podiam estar em lugar algum, porque cada vez que acampavam, os fazendeiros vizinhos se organizavam e convocavam forças policiais para expulsá-los, uma vez que toda a terra estava possuída e, saindo de uma fazenda, se caía fatalmente em outra.

As atuais classes dominantes brasileiras, feitas de filhos e netos de antigos senhores de escravos, guardam, diante do negro, a mesma atitude de desprezo vil. Para seus pais, o negro escravo, o forro, bem como o mulato, eram mera força energética, como um saco de carvão, que desgastado era facilmente substituído por outro que se comprava. Para seus descendentes, o negro livre, o mulato e o branco pobre são também o que há de mais reles, pela preguiça, pela ignorância, pela criminalidade inatas e inelutáveis. Todos eles são tidos consensualmente como culpados de suas próprias desgraças, explicadas como características da raça e não como resultado da escravidão e da opressão. Essa visão deformada é assimilada também pelos mulatos e até pelos negros que conseguem ascender socialmente, os quais se somam ao contingente branco para discriminar o negro-massa.

A nação brasileira, comandada por gente dessa mentalidade, nunca fez nada pela massa negra que a construíra. Negou-lhe a posse de qualquer pedaço de terra para viver e cultivar, de escolas em que pudesse educar seus filhos, de qualquer ordem de assistência. Só lhes deu, sobejamente, discriminação e repressão. Grande parte desses negros dirigiu-se às cidades, onde encontraram, originalmente, os chamados bairros africanos, que deram lugar às favelas. Desde então, elas vêm se multiplicando, como a solução que o pobre encontra para morar e conviver. Sempre debaixo da permanente ameaça de serem erradicados e expulsos.

Darcy Ribeiro

BRANCOS VERSUS NEGROS

Examinando a carreira do negro no Brasil, se verifica que, introduzido como escravo, ele foi desde o primeiro momento chamado à execução das tarefas mais duras, como mão-de-obra fundamental de todos os setores produtivos. Tratado como besta de carga exaurida no trabalho, na qualidade de mero investimento destinado a produzir o máximo de lucros, enfrentava precaríssimas condições de sobrevivência. Ascendendo à condição de trabalhador livre, antes ou depois da abolição, o negro se via jungido a novas formas de exploração que, embora melhores que a escravidão, só lhe permitiam integrar-se na sociedade e no mundo cultural, que se tornaram seus, na condição de um subproletariado compelido ao exercício de seu antigo papel, que continua sendo principalmente o de animal de serviço.

Enquanto escravo poderia algum proprietário previdente ponderar, talvez, que resultaria mais econômico manter suas “peças” nutridas para tirar delas, a longo termo, maior proveito. Ocorreria, mesmo, que um negro desgastado no eito tivesse oportunidade de envelhecer num canto da propriedade, vivendo do produto de sua própria roça, devotado a tarefas mais leves requeridas pela fazenda. Liberto, porém, já não sendo de ninguém, se encontrava só e hostilizado, contando apenas com sua força de trabalho, num mundo em que a terra e tudo o mais continuava apropriada. Tinha de sujeitar-se, assim, a uma exploração que não era maior que dantes, porque isso seria impraticável, mas era agora absolutamente desinteressada do seu destino. Nessas condições, o negro forro, que alcançara de algum modo certo vigor físico, poderia, só por isso, sendo mais apreciado como trabalhador, fixar-se nalguma fazenda, ali podendo viver e reproduzir. O débil, o enfermo, o precocemente envelhecido no trabalho, era simplesmente enxotado como coisa imprestável.

Depois da primeira lei abolicionista –a Lei do Ventre Livre, que liberta o filho da negra escrava–, nas áreas de maior concentração da escravaria, os fazendeiros mandavam abandonar, nas estradas e nas vilas próximas, as crias de suas negras que, já não sendo coisas suas, não se sentiam mais na obrigação de alimentar. Nos anos seguintes à Lei do Ventre Livre (1871), fundaram-se nas vilas e cidades do Estado de São Paulo dezenas de asilos para acolher essas crianças, atiradas fora pelos fazendeiros. Após a abolição, à saída dos negros de trabalho que não mais queriam servir aos antigos senhores, seguiu-se a expulsão dos negros velhos e enfermos das fazendas. Numerosos grupos de negros concentraram-se, então, à entrada das vilas e cidades, nas condições mais precárias. Para escapar a essa liberdade famélica é que começaram a se deixar aliciar para o trabalho sob as condições ditadas pelo latifúndio.

Com o desenvolvimento posterior da economia agrícola de exportação e a superação consequente da auto-suficiência das fazendas, que passaram a concentrar-se nas lavouras comerciais (sobretudo no cultivo do café, do algodão e, depois, no plantio de pastagens artificiais), outros contingentes de trabalhadores e agregados foram expulsos para engrossar a massa da população residual das vilas. Era agora constituída não apenas de negros, mas também de pardos e brancos pobres, confundidos todos como massa dos trabalhadores “livres” do eito, aliciáveis para as fainas que requeressem mão-de-obra. Essa humanidade detritária predominantemente negra e mulata pode ser vista, ainda hoje, junto aos conglomerados urbanos, em todas as áreas do latifúndio, formada por braceiros estacionais, mendigos, biscateiros, domésticas, cegos, aleijados, enfermos, amontoados em casebres miseráveis. Os mais velhos, já desgastados no trabalho agrícola e na vida azarosa, cuidam das crianças, ainda não amadurecidas para nele engajar-se.

Assim, o alargamento das bases da sociedade, auspiciado pela industrialização, ameaça não romper com a superconcentração da riqueza, do poder e do prestígio monopolizado pelo branco, em virtude da atuação de pautas diferenciadoras só explicadas historicamente, tais como: a emergência recente do negro da condição escrava à de trabalhador livre; uma efetiva condição de inferioridade, produzida pelo tratamento opressivo que o negro suportou por séculos sem nenhuma satisfação compensatória; a manutenção de critérios racialmente discriminatórios que, obstaculizando sua ascensão à simples condição de gente comum, igual a todos os demais, tornou mais difícil para ele obter educação e incorporar-se na força de trabalho dos setores modernizados. As taxas de analfabetismo, de criminalidade e de mortalidade dos negros são, por isso, as mais elevadas, refletindo o fracasso da sociedade brasileira em cumprir, na prática, seu ideal professado de uma democracia racial que integrasse o negro na condição de cidadão indiferenciado dos demais.

Florestan Fernandes assinala que “enquanto não alcançarmos esse objetivo, não teremos uma democracia racial e tampouco uma democracia. Por um paradoxo da história, o negro converteu-se, em nossa era, na pedra de toque da nossa capacidade de forjar nos trópicos esse suporte da civilização moderna”.

Fonte:

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