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 Updated. Meme. Jota Mombaça, 2017

A coisa tá branca!

Por Jota Mombaça*

Quando foi inaugurada a estátua do Padre António Vieira, ainda este ano, no Largo Trindade Coelho em Lisboa, houve uma pequena comoção entre aqueles intelectuais e artistas brancos cujo trabalho enseja os debates antirracista e descolonial. Em Portugal, aparentemente o tema da negritude e da colonialidade tem tido algum destaque, sem que isso necessariamente configure a abertura dos circuitos àqueles corpos histórica e socialmente implicados pela racialização e pela ferida colonial. A quantidade de textos a abordar o racismo da sociedade portuguesa parece, curiosamente, ser inversamente proporcional à quantidade de intelectuais e artistas negras visíveis no contexto local. Isso evidentemente não fala sobre escassez, mas sobre a densidade dos regimes de apagamento que operam ativamente na constituição dos debates críticos em Portugal. 

Na esteira desses processos, os debates quanto à noção de “lugar de fala” começam a emergir de formas mais ou menos controversas. Se por um lado essa ferramenta aparece como parte de um escopo crítico antirracista e anticolonial contemporâneo, cujo sentido é o de abrir espaço para formas de enunciação historicamente desautorizadas pelos regimes de fala e escuta da supremacia branca e do eurocentrismo; por outro, há também uma crítica tendencialmente branca que insiste em identificar as ativações desse conceito à prática de censura, na medida em que os ativismos do lugar de fala supostamente desautorizam certos corpos (nomeadamente os brancos, cisgêneros, heterossexuais, etc) a falar. Parece-me bastante evidente que essas críticas, na realidade, ressentem nos usos políticos do conceito de lugar de fala o desmonte da possibilidade de uma enunciação universal, na medida em que essa ferramenta atinge frontalmente o regime de verdade que historicamente configurou essa posição (o universal) como sendo acessível tão somente desde lugares de fala muito específicos (a branquitude, a europeidade, a cisgeneridade, etc).

Entretanto meu interesse aqui não é voltar a esse tema, o qual já foi trabalhado por mim em textos como Pode um cu mestiço falar? e Notas estratégicas quanto aos usos políticos do conceito de lugar de falaambos acessíveis onlineassim como em falas públicas como Lugar de Escuta (cujo vídeo está também disponível online), na conferência Vozes do Sul do Festival do Silêncio, e na entrevista Lugar de Fala e Relações de Poder (parte 1 e parte 2) concedida a Carla Fernandes para a Rádio AfroLis. O que este texto enseja é, mais precisamente, interrogar os limites da apropriação branca dos discursos e práticas antirracistas e descoloniais, evidenciando o modo como certas dinâmicas dessa apropriação tendem a operar em descontinuidade com uma necessária ética situada, que habilite corpos historicamente privilegiados pela racialização e pela colonialidade a não reencenarem o teatro de sua dominância e protagonismo social.

A estátua do Padre António Vieira reaparece, portanto, como índice simbólico e material do tipo de registro no qual as condições de possibilidade dessa dominância e protagonismo foram forjadas. A reciclagem “pós-colonial” dessa personagem, amparada pelo imaginário amplamente difundido da colonização portuguesa como branda e, particularmente, do referido padre como tendo sido uma figura sensível à humanidade das gentes que viviam nas terras do que hoje chamamos Brasil, atesta de maneira contundente a hegemonia do lugar de fala branco-colonial como infraestrutura dos regimes de verdade que até hoje determinam as condições onto-epistemológicas de enunciação. Assim, no limite, as críticas brancas à instauração da estátua podem, quando deslocadas de uma ética efetivamente disruptiva da colonialidade e do racismo, ser inscritas pela mesma lógica de atribuição de valor às vozes brancas que oferece o solo subjetivo no qual a memória heroica de Vieira está assentada.

Essa é a contradição fundamental que acompanha as alianças brancas: a continuidade entre suas posições e o sistema simbólico contra o qual supostamente se articulam. Embora não impossibilite o necessário trabalho de colaboração das pessoas brancas e historicamente privilegiadas pela colonialidade com as lutas que apontam para o desmonte desses sistemas de reprodução social, tal contradição preenche o espaço intersubjetivo entre alianças brancas e as lutas antirracista e descolonial com armadilhas cujos efeitos são sempre mais destrutivos para aquelas pessoas não amparadas pela infraestrutura da branquitude. Isso evidencia não só a tenacidade do capitalismo racial como regime de distribuição desigual da violência, mas também o caráter imprescindível de uma autocrítica radical da branquitude que tenha como finalidade o desmonte do racismo e da colonialidade não apenas como índice estruturante do mundo, mas como espinha dorsal do projeto global de subjetividade branca e europeia que lhe é condicionante.

Nesse sentido é que o trabalho político desses artistas e intelectuais eurobrancos cujos discursos pretendem desafiar a renitência do racismo na cultura portuguesa de hoje deve necessariamente ir além da crítica à estátua, cuja inscrição maciça na paisagem lisboeta pode tanto hiper-evidenciar a densidade da mentalidade colonial no presente quanto camuflar os modos muito mais discretos como esta se afirma no tecido relacional da vida entre o mundo dos brancos e as pessoas sistematicamente marginalizadas por ele. É na própria dinâmica existencial da branquitude, onde a infraestrutura de seus privilégios se afirma, que o trabalho deve ser feito. São as relações íntimas, os princípios de seguridade social e subjetiva, as dinâmicas de interação uns com os outros e com o mundo, enfim, toda a série de gestos, circuitos e processos que dá textura à vida branca como norma social que devem ser postas em xeque pelas alianças brancas.

Num contexto como o lisboeta, em que os circuitos intelectuais e artísticos parecem operar ainda com base num programa relacional mais ou menos programático, no qual as possibilidades de acesso a certas instâncias de visibilidade e circulação parecem muito mais evidentemente associadas à capacidade de cumprir com uma certa expectativa social (frequentemente matizada por privilégios de raça, classe e gênero) do que propriamente com os tipos de trabalho artístico e intelectual realizados; um contexto em que as presenças não hegemônicas (de pessoas negras, migrantes e trans, especialmente) parecem estar inscritas por dinâmicas extrativistas de tokenização, exclusão, trabalho não reconhecido e exploração, não basta às pessoas situadas em posições de privilégio social, ontológico e epistêmico que desejam reivindicar para si o papel de “aliades” aprender a falar a linguagem dos antirracismos, da descolonialidade e, adicionalmente, dos movimentos trans. O trabalho político dessas pessoas deve, necessariamente, operar conforme um certo programa negativo, em que desaprender, desfazer, calar e boicotar deixam de ser mecanismos acionados contra pessoas negras e dissidentes em geral para converter-se numa espécie de ética autodestrutiva da qual o trabalho de aliança branca depende.

O fator condicionante desse trabalho é, precisamente, o reconhecimento de que as assimetrias entre posicionalidades não consiste numa falha da sociedade instituída, mas, mais precisamente, na matéria mesma de que tal sociedade é feita. Isso significa que o problema da subalternidade não se resolve por meio de ajustes localizados na economia estruturalmente desigual do mundo como o conhecemos, mas, isto sim, pela abolição global do binário subalternidade-dominância. Em outras palavras, reposicionar os corpos, subjetividades e vidas subalternizadas fora da subalternidade é um projeto que só pode ser levado a cabo na medida em que reposicionamos também os corpos, subjetividades e vidas privilegiados fora da dominância. Dessa forma, as narrativas benevolentes da aliança branca – fórmulas como “dar espaço”, “dar visibilidade”, “dar voz”, todas elas predicadas no desejo normativo de ajustar o mundo social – tem como limite mais evidente a incapacidade dessas mesmas narrativas em incorporar a dimensão negativa desse trabalho, ou seja: “perder espaço”, “perder visibilidade”, “perder voz”.

A hipótese de “perder o mundo” é indutora de uma ansiedade profundamente enraizada nas subjetividades brancas, na medida em que o mundo como nos foi dado conhecer é, precisamente, a infraestrutura da vida branca. Lidar com essa ansiedade é, portanto, parte fundamental do trabalho das alianças brancas, sendo que isso frequentemente resulta em exploração do trabalho afetivo, político e intelectual de pessoas negras. Assim quando uma pessoa branca diz “usar seu privilégio” para “dar voz” a uma pessoa negra, ela o diz na condição de que essa “voz dada” possa ser posteriormente metabolizada como valor sem, com isso, desmantelar a lógica de valorização do regime branco de distribuição das vozes. Isso se deve ao fato de que, segundo a economia política das alianças brancas, “dividir privilégio” é sempre, contraditoriamente, uma fórmula que visa a “multiplicação dos privilégios” e não a sua abolição como estrutura fundamental da reprodução de desigualdades.

No mundo da arte, essa lógica se manifesta objetivamente por meio da abertura de espaços, articulação de programas de performance e debate, financiados a partir do trabalho social das alianças brancas, mas com ênfase na produção negra. Trata-se de um movimento ambíguo, simultaneamente gerador de novos espaços de visibilidade e plataformas de escuta; e apropriador do trabalho e das potências especulativas negras como tema e matéria para a atualização do sistema de arte cujos modos de gestão estrutural e micropolítica seguem a inscrever-nos desigualmente. Todas que atravessamos esses circuitos, como artistas, curadoras, críticas, escritoras e agitadoras negras somos desmembradas por essa contradição, e em alguma medida nosso trabalho tem sido o de ocupar e demolir num só movimento, habitando os escuros do mundo da supremacia branca para então estudá-los, e adivinhar suas brechas, bordas, gatilhos, campos de explosão e implosão, linhas de fuga e moonlights para outras terras. Mas não quero que essa forma de narrar faça o processo parecer menos denso, porque materialmente o que esse trabalho engendra, como efeito de sujeição negra, tem também custos somático-políticos brutais.

Falo por mim que, ao longo dos últimos anos, tenho circulado por cada vez mais espaços de arte hegemônicos sem que isso coincida efetivamente com quase nenhuma forma de acesso às infraestruturas que garantem, do ponto de vista material, emocional e simbólico, a vida das pessoas (cis, brancas , hetero- e homonormativas) para quem esses espaços foram feitos. Se meu acesso ao mundo da arte está sempre já condicionado à retórica das alianças brancas, em cuja matriz de valor minha posição de “bicha preta” está codificada como sendo portadora de um certo potencial onto-epistemológico e político, é justamente na medida em que eu reencarno a marca racial e seus efeitos radicalmente alienantes que meu trabalho se torna viável. Isso tem como efeito mais evidente a reinscrição de toda minha produção simbólica, conceitual e política no marco de uma tradição de trabalho negro cuja relação com o valor é sempre tensionada por dinâmicas de extração, objetificação e consumo do outro; e implica também que a condição de acesso a esses espaços seja meu consentimento a operar quase exclusivamente como emblema da minha própria posição, e não como pessoa.

Para manter o escopo crítico deste ensaio situado em Lisboa, onde tenho vivido nos últimos meses, gostaria de passar agora a um breve estudo de caso a respeito de uma iniciativa articulada aqui. Trata-se de um programa curatorial intitulado A Coisa Está Preta, assinado por um coletivo pretensamente feminista e pós-colonial português, o Pipi Colonial. Eu poderia me limitar à problemática dos nomes, tanto do programa quanto do coletivo, que por si só já evidenciam, tendo em vista os contextos onde foram gerados, um certo recurso à auto-parodização das posições hegemônicas que só pode mesmo adquirir significado na medida em que produz continuidade, e não ruptura, com os efeitos e modos de perpetuação dessas posições.

Concordo com o que disse Grada Kilomba (na fala que fez no espaço Hangar a 03 de Novembro) sobre a relação da ferida colonial com a subjetividade portuguesa contemporânea ser uma de profunda negação. Se monumentos como o Padrão dos Descobrimentos e a estátua de Vieira são evidências maciças dessa adesão coletiva a uma memorialização da colonialidade absolutamente desconectada da tradição de violência e crueldade que forma o núcleo desse processo, a ironia de um coletivo chamado Pipi Colonial não deixa de sê-lo também. A recuperação do termo “colonial” aqui não é menos inofensiva, embora seja definitivamente mais escorregadia. Falo de um coletivo majoritariamente formado por mulheres cis, europeias e brancas, amparadas por leituras teóricas em torno do pós-colonial/decolonial, do pensamento negro e do feminismo, supostamente autoconscientes, cujo trabalho se pretende a precisamente constituir alianças entre a sua branquitude e o pensamento feminista negro, entre a sua branquitude e o pensamento feminista descolonial. Entretanto, ao parodizar o colonial num contexto cuja branquitude tende a ser profundamente autoindulgente quanto à sua responsabilidade para com a produção e reprodução da ferida colonial, esse coletivo não só ocupa de forma desleixada o privilégio da própria posição como cutuca uma ferida cuja extensão não está sequer evidente do ponto de vista da própria eurobranquitude de sua plataforma.

Também o recurso ao “Pipi”, termo usado no contexto local como eufemismo de vagina, para inscrever um certo tipo de projeto feminista que depende da coincidência normativa entre vagina e feminilidade, o que por si só já define um escopo cisgênero fundamentalista (por reproduzir de forma descuidada o princípio de inexistência de masculinidades e feminilidades com anatomias diversas), evidencia desse coletivo um autocentramento tão radical que não pode coincidir com nenhuma forma de implicação afetiva e efetiva para com a complexidade e interseccionalidade das lutas que pretendem endereçar. Contudo o que me interessa destacar mais veementemente aqui – como forma de marcar uma norma e, concomitantemente, contra-atacá-la – é a relação desse coletivo com a produção intelectual descolonial e negra, tendo como emblema o texto de apresentação do projeto A Coisa Está Preta.

Cito apenas uma frase: “A produtividade conceptual do preto surge aqui como signo”

Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017

A produtividade conceitual do preto surge como signo da vida após a morte da escravidão, e isto significa a reprodução historicamente carregada de uma lógica anacrônica de valor que, entretanto, configura o presente e o futuro das políticas especulativas brancas – valor como aquilo que é roubado de nós. A aparição dessa formulação no texto de apresentação não deixa de ser a passagem de um fantasma colonial, que monta a cena para uma nova ordem de procedimentos extrativistas, estes de matriz cognitiva, onto-epistemológica, conceitual e simbólica: a produtividade conceitual do preto torna-se, aqui, matéria para a atualização deste mundo, do mesmo modo que o café, imposto como monocultura nos campos de plantação, serviu a atualização do mundo de que as autoras desse texto e projeto são herdeiras.

Afinal, isso é também sobre economia, e sobre o modo como a política das alianças brancas no mundo da arte tem implicado a manutenção de um sistema desigual de distribuição de recursos, que permite que pessoas brancas “esclarecidas” controlem as agendas do debate racial nesses campos, irrigando os imaginários coletivamente produzidos por meio do sistema de arte com base na sua ótica e ética estreitadas pela adesão sempre parcial, e algo oportunista, ao projeto de abolição do mundo como conhecemos. E isso fica especialmente evidente quando se trata de um programa curatorial em que não há sequer uma pessoa negra; e, adicionalmente, em que uma das atividades tem como subtítulo “carta branca para falar do preto”.

Num certo sentido, o programa em questão é a caricatura de um processo difundido de formas muito mais discretas e capilares no mundo da arte contemporânea hoje. Talvez por isso ele apareça aqui como caso a ser estudado, pelo modo cru como evidencia uma prática e lógica que o excedem, como emblema de um processo que está difundido e cuja direção precisa ser desafiada por todos os lados, desde as bordas e desde dentro; do mesmo modo, parece-me que o exemplo desse coletivo, pelo fato de pretender-se uma plataforma de aliança com as lutas do feminismo negro e descolonial/pós-colonial desde a posição de mulheres cis brancas, oferece também condições para pensarmos com mais cuidado sobre os limites das alianças, e também sobre os limites da apropriação do que as autoras chamam “produtividade conceitual do preto” por agrupamentos, instituições, iniciativas e perspectivas tão profundamente embasadas pelos privilégios da supremacia eurobranca.

O denso trabalho de articulação política de que dependem a luta continuada pela liberação negra e pela ruptura com a colonialidade como princípio de reprodução do mundo como conhecemos precisa ser pensado enquanto ética abolicionista – criativa, sim, na forma como excita e conclama outros princípios relacionais e de mútua afetação entre diferentes posicionalidades, mas também destrutiva e demolidora das infraestruturas que recondicionam o mundo como cenário para a captividade negra e para a perpetuação do lugar de fala branco (isto é, o universal) como referente dominante de  um sistema de valor em relação ao qual nossas vidas negras só importam na medida em que são produtivas.

Esse texto, em seu mergulho nas linhas de força intersubjetivas e afetivas que condicionam as alianças negras com o mundo dos brancos, afirma inequivocamente uma certa epistemologia da desconfiança que não deve se confundir a naturalização de uma separabilidade hiper-determinada entre as posições. Assumo, por isso, o risco de tensionar muitas das bases materiais e emocionais da minha própria vida, como pessoa negra inscrita de forma contraditória nos circuitos de produção e reprodução do privilégio branco, pois, no limite, o que pretendi aqui não foi enrijecer cisões fundamentais, mas habitar o dilema incontornável de lidar com as desigualdades e assimetrias como princípios de constituição do mundo, e não como falhas situadas na matriz.

Insisto, dessa maneira, em que continuemos o trabalho ambivalente de inter-articulação política, tendo em vista suas dimensões impossíveis e o trabalho especulativo que elas demandam; suas dívidas impagáveis e o trabalho especulativo que elas demandam.

Lisboa, Nov/2017

 

Jota Mombaça é um ensaísta e performer brasileiro.

Fonte: http://www.buala.org/pt/mukanda/a-coisa-ta-branca

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Dirceu sabe o que faz

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O preço de enfatizar gênero e raça

sem considerar as classes sociais

É um erro não perceber que tanto as raças quanto os gêneros têm classes sociais, que podem ter interesses distintos e em conflito.

Por Vicenç Navarro

O establishment político e midiático do Partido Democrata dos Estados Unidos continua sem entender o que aconteceu nas eleições na qual a vitória ficou com o candidato republicano Donald Trump. Diante da perplexidade, a única maneira que encontraram para explicar a sua derrota é a demonização do eleitor de Trump, definindo-o como ignorante, pouco educado, pouco sofisticado, cheio de racismo e machismo, preconceitos que seriam o resultado da sua inexistente educação, quando não de sua visão irracional.
 
As declarações da própria candidata democrata, a senhora Hillary Clinton, contribuem para esta demonização. Durante a campanha, numa reunião com a comunidade de lésbicas de Nova York, ela indicou que “poderia colocar a metade dos partidários de Trump na categoria de ‘gente desprezível’, são racistas, sexistas, homofóbicos, xenófobos, islamofóbicos e muitas outras coisas”. Segundo sua conclusão, muitos deles são “irrecuperáveis”. Para não ficar atrás, o próprio presidente Obama disse que o comportamento dos eleitores de Trump “havia sido a totalmente irracional, aferrado aos preconceitos ou à religião, ou a uma hostilidade para com os que não são como eles, apontando para o discurso contra os imigrantes ou contra o comércio internacional”.
 
Essa percepção, generalizada nos grandes meios de informação, tanto os estadunidenses quanto os europeus, não deixa de ser surpreendente, pois um grande número desses supostos “ignorantes”, “poco educados”, “racistas” e “xenófobos” votou pelo candidato (e depois presidente) Obama nas eleições de 2008, quando tal candidato despertou uma grande ilusão, devido ao seu compromisso de realizar uma grande “mudança”, a qual nunca chegou, ao menos na percepção de grandes setores das classes populares. Bairros operários brancos dos Estados de Pensilvânia, Wisconsin, Ohio e Michigan, que haviam dado a vitória ao candidato Obama em 2008, votaram desta vez pelo candidato Trump. Foi precisamente a mudança de tendência eleitora nestes quatro estados que permitiu a vitória do republicano no colégio eleitoral.
 
A demonização do eleitor de Trump

 
A única explicação que o establishment do Partido Democrata está dando ao ocorrido no dia das eleições é acusar aos eleitores republicanos de racistas, ou de sexistas, assumindo equivocadamente que não votaram por Hillary Clinton porque era mulher. Na verdade, Clinton havia orientado sua campanha a partir da premissa de que “era a hora das mulheres” chegarem ao poder (como as eleições anteriores foram a hora dos afro-americanos). Entretanto, a grande surpresa do Partido Democrata foi que a grande maioria das mulheres brancas votaram em Trump (maioria inclusive entre as mulheres da classe trabalhadora). Explicar este fato da forma como faz Clinton agora, afirmando ser consequência da falta de instrução (mostrando, como prova, que os setores com maior escolaridade votaram por ela, e que os menos educados optaram por Trump), é achar que a educação é a variável determinante do comportamento eleitoral, quando a variável determinante foi, na verdade, a indignação de classe – predominantemente a classe trabalhadora – diante do establishment democrata, representado por Clinton. A educação é um indicador da classe social do eleitor. Donald Trump foi o único candidato (junto com Bernie Sanders, nas primárias) que apelou ao sentido e à consciência de classe do eleitorado. A eliminação sectária de Bernie Sanders por parte del Partido Democrata canalizou o processo de mobilização da classe trabalhadora ao candidato Donald Trump, um personagem enormemente astuto, que utilizou essa consciência de classe e a rejeição ao establishment político e midiático, assim como o fato de que a candidata Hillary Clinton era evidentemente a representante do mesmo. Os “bem educados” sempre estiveram do lado do presidente Obama e da candidata Clinton, assim como dos presidentes Clinton e dos Bush pai e filho, e contribuíram com a criação da enorme crise que destruiu substancialmente o Estado de bem-estar e qualidade de vida das classes populares pouco educadas. O establishment político e midiático praticamente não deu outra alternativa a essas classes senão votar em Trump, para mostrar sua ira e sua rejeição contra o establishment do Partido Democrata, responsável, junto com o establishment do Partido Republicano, pela Grande Recessão, iniciada em 2008. Os establishments unidos eliminaram juntos a Bernie Sanders, que era a única possibilidade de mudança profunda nas políticas que causaram a Grande Recessão. Aliás, a maioria das pesquisas apontavam uma vitória de Sanders por margem bem maior que a de Clinton, se fosse ele o adversário de Trump em novembro.
 
O fracasso das políticas identitárias diante do elemento de classe
 
Nos Estados Unidos, as maiores diferenças entre a direita (o Partido Republicano) e o partido que, com excessiva generosidade, poderia ser chamado de esquerda (o Democrata) se encontram na estratégia de integração dos setores discriminados – como as minorias negras, os latinos, e também as mulheres – dentro das estruturas de poder. O Partido Democrata liderou as campanhas antidiscriminação contra as minorias e as mulheres. Essas campanhas tiveram certo sucesso, incrementando notavelmente o número de mulheres e de pessoas pertencentes às minorias discriminadas nas estruturas de poder, tanto públicas quanto privadas. Contudo, foram as mulheres ou representantes das minorias provenientes da classe média com renda alta, os que se beneficiaram desse sucesso, sem que isso significasse uma melhora na qualidade de vida das minorias e das mulheres pertencentes às classes populares. O principal valor desse avanço é simbólico, mostrando (ou tentando mostrar) que todos os cidadãos, independentemente de sua raça ou gênero, podem alcançar os principais espaços de poder. Esta imagem reciclada do sonho americano não corresponde à realidade, pois ainda é muito difícil chegar ao poder quando se é filho ou filha da classe trabalhadora, e essa situação é inclusive mais acentuada hoje em dia, quando a evidência mostra que os filhos não viverão melhor que seus pais neste futuro desenhado pela elite financeira.
 
Logo, a variável de classe ainda é enorme importância para entender como a população pensa, vive e vota. A classe trabalhadora (pessoas que obtêm sua renda do trabalho, de um trabalho repetitivo, supervisado e assalariado) continua existindo, e representa a maioria entre os setores que conformam as classes populares. Quando a esquerda se esquece disso, permite que essas classes votem pela ultradireita. Foi o que ocorreu nos Estados Unidos, e também no Reino Unido. É o que pode acontece na França e em outros países da União Europeia.
 
A experiência das eleições estadunidenses mostra claramente que existem classes sociais entre as minorias e entre as mulheres. A maioria de associações de defesa das minorias, assim como as das mulheres (todas elas apoiaram a candidata Clinton), são lideradas por mulheres de classe média alta, pertencentes às classes profissionais, e se consideram representantes de todas as mulheres, ou de todos os diferentes grupos de minorias. Porém, na hora do voto, a maioria das mulheres e boa parte das minorias escolheram o que percebiam ser seus interesses de classe – rechaçando o establishment político e midiático – e não o que os seus dirigentes definiram como seus interesses identitários, de raça ou de gênero. Seria um erro enfrentar os interesses de raça e gênero com os de classe, e vice-versa, mas é claramente um erro maior ainda não perceber que tanto as raças quanto os gêneros têm classes sociais, que podem ter interesses distintos e em conflito. O recente caso dos Estados Unidos é um exemplo disso.
 
Vale lembrar também que o governo Trump, composto por figurões da classe empresarial, impulsionará políticas que causarão ainda mais danos ao bem-estar das classes populares, e por isso a sua vitória mostra o grau de insatisfação das classes populares, sobretudo da classe trabalhadora branca (que é a maioria da classe trabalhadora no país), para com o que foi definido historicamente como o “partido do povo”, o Partido Democrata. A perda de credibilidade dos instrumentos que historicamente defendiam os interesses das classes populares levou à vitória da ultradireita nos Estados Unidos, e esse fenômeno pode se repetir em muitos países da Europa.
 
* Professor de Ciências Políticas da Universidade Pompeu Fabra, de Barcelona.
 
Tradução: Victor Farinelli

Créditos da foto: IoSonoUnaFotoCamera / Flickr

Extríido de http://cartamaior.com.br/?/Editoria/Internacional/O-preco-de-enfatizar-genero-e-raca-sem-considerar-as-classes-sociais/6/37636

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A sociedade capitalista manipula as pessoas e os seus padrões de vida, de beleza e até de consumo, não permitindo, a maioria das vezes, o indivíduo ser quem realmente é.

Por Clara Moutinho Belbut.

O consumismo refere-se a um modo de vida orientado por uma compulsão que leva o indivíduo a comprar de forma ilimitada e sem necessidade, bens, mercadorias e/ou serviços, em geral, supérfluos, em razão do seu significado simbólico (prazer, sucesso, felicidade, etc.), frequentemente atribuído pelos meios de comunicação, o que é comum num sistema dominado pelas preocupações de ordem material. O termo é muitas vezes associado à cultura e produção em massa e à indústria cultural. Não é por acaso que a sociedade de hoje em dia é conhecida como “sociedade de consumo”.

Antes de mais, é importante fixar que um consumidor não age como um consumista, e que existe uma diferença entre o primeiro, que compra as mercadorias e os serviços de que necessita para a sua existência, e o segundo. Um consumista caracteriza-se pelos gastos excessivos em produtos supérfluos, movidos pela propaganda. A necessidade de consumo pode vir a tornar-se uma compulsão, uma patologia comportamental. Muitas pessoas compram compulsivamente coisas de que não precisam. Muitas vezes, furtam ou roubam, não movidas por uma necessidade objetiva mas, sim, pelo desejo de possuir algo cujo significado é essencialmente simbólico.

A sociedade capitalista atual é marcada por uma necessidade intensa de consumo, o que resulta numa maior necessidade de produção, que para atender a esta procura gera cada vez mais empregos, que aumentam o dinheiro disponível na economia e que acaba por ser revertido para o próprio consumo. O excesso de todo este processo leva a uma intensificação da produção e, consequentemente, a um aumento da extração de matérias-primas e do consumo de energia, muitas vezes, de fontes não-renováveis. Para além disso, o amontoo cada vez maior de bens supérfluos leva a nossa sociedade a uma deterioração dos hábitos e dos valores, uma vez que as pessoas se tornam gradualmente escravas do consumo, em detrimento da reflexão crítica, de uma sociedade que privilegie a pessoa e a sua intelectualidade.

O consumismo tem vindo a tornar-se, também, um grande inimigo do meio ambiente. O lixo e outros resíduos gerados pelas embalagens e produtos descartados têm causado grandes problemas ambientais, principalmente nos grandes centros urbanos.

Dentro deste processo (consumista) de ver, desejar, comprar e voltar ao início, forma-se um ciclo vicioso. Se não houver uma consciencialização deste problema, não haverá alteração no descontrolo que se criou e tem vindo a aumentar com o passar dos anos.

Em suma, as relações sociais desvalorizam, assim como a pessoa na sua essência, perante o valor crescente das mercadorias. A sociedade capitalista manipula as pessoas e os seus padrões de vida, de beleza e até de consumo, não permitindo, a maioria das vezes, o indivíduo ser quem realmente é. Desta forma, o ser humano convive diariamente com o fantasma da insatisfação, do consumismo e da alienação.

http://www.esquerda.net/artigo/o-consumismo/46340

Toni Puig - Fotografia de Joan Horrit

A Lição de Toni Puig em Torres Vedras, uma utopia?

Por Rui Matoso 
No que respeita ao binómio cultura-cidade, diz Toni Puig que há uma cultura que já não é cultura: é somente entretenimento.

Toni Puig esteve em Torres Vedras, no passado dia 14 de outubro, para participar no III Fórum Social Intermunicipal – uma escolha muito acertada da organização, que felicito. No entanto, a vinda do catalão só resultará plenamente se o executivo municipal, e respetivos serviços públicos, estiverem genuinamente focados em construir “novas respostas para velhos problemas” (mote do Fórum).

Tive a oportunidade de conhecer pessoalmente Toni Puig e de o entrevistar na Direção de Cultura de Barcelona, em 2008, e de ter organizado com ele – em parceria com a EGEAC, a Academia de Produtores Culturais, e a Faculdade de Ciências Sociais e Humanas -, dois seminários em Lisboa. Desde então considero-o uma referência na teoria e na prática da “terapia” sociocultural, ou seja, na procura incessante de novos métodos e processos de indução de vitalidade e viabilidade urbanas. Toni Puig conhece na prática, como poucos, o mal-estar civilizacional provocado por múltiplos fatores, que podem ser aglutinados sob esse grande chapéu da globalização neoliberal e do capitalismo tardio, e cujos efeitos se repercutem no bem-estar das populações e na qualidade de vida nas cidades, tais como: descrença na legitimidade política, afastamento da participação cívica, despolitização, homogeneização cultural (perda de diversidade), inércia social, etc.

A proposta de Toni Puig é muito simples e conhecida desde há muito, e nem sequer é original do ponto de vista autoral, pois existem muitos outros “urbanautas” portugueses e estrangeiros que já (quase) tudo disseram sobre o assunto. Assim, é incompreensível que, salvo raras excepções, muitos autarcas portugueses continuem a ignorar, a fingir ignorar, ou simplesmente a recusar aquilo que são as boas práticas de gestão colaborativa e participativa no domínio da cultura e da criatividade urbana.

Em Torres Vedras, bem como noutros municípios, não será certamente por falta de sugestões e reivindicações que os sucessivos executivos municipais podem justificar a sua inoperacionalidade neste âmbito. As causas são também sobejamente conhecidas e, em suma, prendem-se com o enfoque na manutenção e captura do poder pelos aparelhos partidários. Contudo, paradoxalmente, como bem sabemos, não há dimensão política com maior potencial de participação e transformação social do que a dimensão cultural, em sentido lato.

No que respeita ao binómio cultura-cidade, e voltando a Toni Puig, diz ele que há uma cultura que já não é cultura: é somente entretenimento. É aquela que foi proposta insistentemente pela maioria das políticas culturais fossilizadas há mais de trinta anos de adoração absoluta de artistas ávidos de pasta [no original], de políticos carismáticos e mediáticos de ideias curtas, de gestores culturais de gabinete que inundam com os seus estereótipos de beleza morta/desactivada os teatros, os museus e as cidades. Mas, a cultura do século XXI, pelo contrário, inscreve-se aqui: no cuidado atento e bem intencionado ao valor de uma atmosfera transbordante de sentido cívico e de humanidade. Esta cultura do Séc. XXI, é a cultura partilhada entre os cidadãos nos seus territórios, e que confere vitalidade cultural e sentido individual, colectivo e cívico às pessoas que procuram a utopia de ver na cidade (como defendeu Artistóteles) a possibilidade de um bem-comum e da realização plena dos indivíduos e das comunidades políticas (polis).

Fazer com que esta “utopia” aconteça é tarefa de todos, mas, a cada um as suas responsabilidades. Desde logo a principal responsabilidade tem obrigatoriamente de ser assumida pelos responsáveis autárquicos (executivo, assembleia e serviços municipais), umas vez que é nestes que se acumulam poder e recursos, bem como os deveres inerentes ao cargo de “funcionário público” que ocupam, e pelo qual são remunerados. Uma gestão pública colaborativa e participativa, constantemente atenta aos desejos e aspirações culturais da pluralidade dos cidadãos, mobilizadora da democracia e da cidadania, e, principalmente do direito à cidade e à criatividade.

Realizar isto é o desígnio de todos aqueles que procuram concretizar a ideia de cidade como construção humana destinada ao bem-comum e à liberdade. Uma cidade inquieta, aberta às propostas dos cidadãos, nomeadamente dos mais jovens, dotada de um serviço público proativo e dialogante com as exigências, as propostas e as críticas dos habitantes: “o governo municipal democrático lidera, convoca, inspira, coordena, apoia, propõem, motiva, assinala, assume, dialoga e empenha-se sempre em em construir um horizonte amplo de confiança no espaço comum (…) começando por escutar atenta, global e pluralmente todos os cidadãos, as associações cívicas e os movimentos sociais em especial”. Estas e outras ideias de Toni Puig podem ser consultadas no seu website, onde o autor disponibiliza todos os seus escritos:http://www.tonipuig.com/(link is external).

Todavia, não sendo nada disto inédito nas atuais conceções de governância municipal, a mudança efetiva de paradigma não acontece, por que razão?

http://www.esquerda.net/artigo/licao-de-toni-puig-em-torres-vedras-uma-utopia/45037

Barry Adamson (11 June 1958) é um cineasta, cantor e compositor inglês, ex-integrante de bandas como Magazine, Visage, The Birthday Party, Nick Cave & the Bad Seeds.

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Para saber mais vá ao site do músico:

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http://www.barryadamson.com/

Brasil:

Primeiro-damismo e sororidade

Coletivo Ana Montenegro

O governo saído do golpe no Brasil todos os dias promove um novo ataque aos direitos dos trabalhadores e do povo brasileiro. Esse retrocesso geral é acompanhado do ressurgimento de um discurso reaccionário, como sucedeu recentemente com Marcela Temer que, na inexistente qualidade de “primeira-dama”, fez o rol das concepções mais retrógradas da natureza e do lugar da mulher na sociedade.

Marcela Temer e o seu papel no avanço da política neoliberal

Desde que assumiu, o novo governo, alinhado com setores mais conservadores e o projeto neoliberal para o Brasil, com Michel Temer como sua principal liderança, vem de forma truculenta atacando direitos da classe trabalhadora e provocando grandes retrocessos na Educação, na Política de Assistência e na Saúde Pública.

Quase que diariamente, um Projeto de Lei é aprovado definitivamente ou avança pelas instâncias necessárias para isso. Essa semana, tivemos PL 12.351, que muda as regras de exploração da camada do pré-sal, e PEC 241 que limita os gastos públicos, aprovadas e alterações na Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB) foram feitas retirando a obrigatoriedade de diversas disciplinas, principalmente no Ensino Médio.

Alterações na previdência são engatilhadas e programas sociais vêm sofrendo cortes, como o Bolsa Família. Recentemente, o Coletivo Feminista Classista Ana Montenegro (CFCAM) publicou uma Nota sobre como estes ataques fazem sangrar, ainda mais, as mulheres da classe trabalhadora. 

Primeiro-damismo: caridade e responsabilidade do Estado

Governo e grande mídia investem na figura de Marcela Temer e escancaram a visão burguesa do papel da mulher na sociedade: servidão e docilidade para atender ao trabalho reprodutivo gratuitamente. Ao “amadrinhar” o programa federal “Criança Feliz”, Marcela Temer, que não é nenhuma estudiosa ou profissional do ramo, discursa em favor da romantização da caridade em detrimento a responsabilidade estatal de combater as desigualdades sociais. Afirma seu trabalho voluntário, na contramão da profissionalização do atendimento às demandas sociais decorrentes das desigualdades econômicas, de gênero, racial e do cuidado com crianças e jovens. Ainda, faz afirmações infames sobre “instinto feminino” e “instinto materno”, expressões da ideologia burguesa para naturalizar a exploração do trabalho feminino e o abandono do Estado burguês em relação às demandas sociais. Assistimos a volta das “damas caridosas” da alta sociedade e o primeiro-damismo.

Primeiro-damismo é o nome dado ao papel que as esposas dos presidentes da república são colocadas no Brasil, desde os anos 1940. A primeira-dama Darcy Vargas, esposa de Getúlio, foi a primeira a comandar a política de assistência e ajudou na criação da Legião Brasileira de Assistência, obedecendo um modelo centralizado de ações. A Legião Brasileira de Assistência – LBA era focada na figura das primeiras damas e assume todas as ações de assistência social até os anos de 1980. Todas as primeiras damas brasileiras até a década de 1980 foram responsáveis pela caridade do Estado junto aos pobres, tendo como principais características a benesse, a caridade e o clientelismo.

Seu retorno, na demonstração de mulher bela, recatada e do lar de Marcela Temer, além de ser uma construção ideológica do papel da mulher na sociedade, como afirmamos antes, também representa um retrocesso de 40 anos na construção de uma política nacional séria de assistência social, que foi instituída a partir da Constituição de 1988.

Vale lembrar que a primeira-dama não é considerada integrante da administração federal e nem recebe salário. E também não há nada na legislação brasileira que demonstre um papel específico para a esposa do presidente, sendo fundamentalmente protocolar e ligado aos rituais diplomáticos, além de ser amarrado ao modelo de casamento homem-mulher com homens na posição de ocupante de função pública, e não outros arranjos. E nesse caso, além de reforçar o papel de submissão marital, Marcela Temer, não estará à frente do programa como gestora, mas como promotora e visibilizadora.

O Coletivo Feminista Classista Ana Montenegro repudia, novamente, os ataques do governo golpista às trabalhadoras e trabalhadores. Não a retirada de programas sociais e não ao primeiro-damismo. Problemas sociais não se resolvem com caridade. Para o Coletivo, ainda que não passem de reformas, problemas sociais devem ser tratados como responsabilidade do Estado e com profissionais capacitados para o atendimento das demandas da população.

Em tempo: sobre sororidade

O Feminismo Classista, vertente feminista que dá a linha do CFCAM, repudia o conceito de sororidade, ou seja, de que todas as mulheres devem se unir e se apoiar. “Não entendemos a luta contra a opressão como “sexo contra sexo”, mas sim como “classe contra classe””. O exemplo de Marcela Temer é didático para mostrar que ela está do lado da classe inimiga e se beneficia com nossa opressão, afinal, quantas empregadas são exploradas para que ela e algumas outras possam ser consideradas “belas, recatadas e do lar”.

Fonte: CFCAM

http://www.odiario.info/brasil-primeiro-damismo-e-sororidade/