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Corpos de Excepção

Por Nuno Ramos de Almeida

As guerras, massacres, abusos de autoridade e o tratamento de migrantes como escravos apoiam-se na nossa indiferença e em não darmos ao “outro” o estatuto de humanidade que damos a nós próprios. Só dando direitos iguais a todos iremos acabar com este silêncio criminoso e assassino

Antes dos comentários nas redes sociais, era o silêncio. Agora, os párias deste mundo são mortos várias vezes: são mortos quando as balas explodem neles e são mortos quando as hordas dos comentadores das redes sociais, instalados nos sofás das nossas cidades “Je Suis”, garantem que “se lhes aconteceu alguma coisa é porque alguma coisa de mal estariam a fazer”. Vamos do silêncio para o barulho, garantindo sempre o mesmo grau de indiferença ideológica, para que o massacre se faça sem grandes contestações.

Conto quatro histórias: a primeira passou-se há duas gerações, durante as quais toda a memória foi apagada; uma é filha da guerra sem fim ao terrorismo; as últimas duas acontecem cá. Todas elas remetem para um facto. Nos nossos países ditos civilizados, os únicos humanos somos nós, os burgueses, brancos e que vivemos no meio das cidades. Tudo o resto são seres subnormais que não são iguais a nós e cuja morte tem apenas, no máximo, um segundo de atenção e uma eternidade de indiferença.

Chovia em Paris no dia 17 de outubro de 1961. Mais de 30 mil argelinos, homens e mulheres e crianças, acudiram ao centro da Cidade Luz, vestidos com as suas melhores roupas. Os homens levavam os seus casacos e gravatas; as mulheres, os seus vestidos mais bonitos. Todos queriam protestar contra o recolher obrigatório decretado pelas autoridades para interditar os “franceses-muçulmanos-argelinos” de saírem de suas casas entre as oito e meia da noite e as cinco da manhã. Essa proibição era ilegal. Mas que interessava isso? Na Argélia lutava-se contra os independentistas, todos os árabes eram suspeitos. Paris, a pátria das proclamações dos “Direitos do Homem”. Noventa anos depois do massacre da Comuna de Paris, em plenos anos 60, as ruas foram novamente lavadas pelo sangue, e entre 150 e 300 argelinos foram mortos a tiro pela polícia francesa. Num dos sítios onde os corpos foram largados para serem engolidos pelo Sena, um agente quis imortalizar o momento e escreveu numa parede: “Aqui afogamos os argelinos.” Foram décadas de silêncio total. 
Trinta anos depois, um jornalista, Jean-Luc Einaudi, esteve sempre ao lado daqueles que exigiam que fosse quebrado o silêncio sobre a morte dos seus e publicou um livro, “A Batalha de Argel”, em que se contava o que aconteceu, O homem que ordenou o massacre foi Maurice Papon. Durante a ocupação nazi da França organizou as deportações de judeus para os campos da morte; no final da guerra, quando previu a derrota, começou a passar informações para a Resistência gaullista. Os nazis perderam a guerra e ele continuou funcionário da República. Da mesma forma que garantiu que 1560 judeus franceses fossem levados para campos de extermínio, onde foram assassinados e cremados, deu a ordem para que os argelinos fossem massacrados. Tanta dedicação valeu-lhe ser condecorado com a medalha da Légion d’Honneur. O funcionário exemplar teve o pequeno azar de o seu pecadilho no massacre dos judeus ter sido descoberto. Einaudi aproveitou o seu julgamento, em 1990, para denunciar o massacre de 1961. Resultado: foi processado por Papon por difamação. O jornalista pediu que fossem abertos os arquivos da polícia sobre os acontecimentos, para se poder defender. O pedido foi recusado. Conseguiu que dois funcionários do arquivo testemunhassem ter visto documentos que confirmavam as acusações a Papon. Einaudi foi absolvido no processo. O Estado tratou de abrir um novo processo contra os funcionários que testemunharam. 
Até agora, o condenado Papon, pelo seu papel como colaborador dos nazis, é o único responsável pelo massacre de 17 de outubro de 1961. Einaudi tinha dedicado o seu livro, “A Batalha de Paris”, a Jeannette Griff, de nove anos, deportada para Auschwitz em 1942, e Fatima Bedar, 15 anos, assassinada pela polícia no massacre de Paris. 
No início do seu livro “Théorie du Drone”, Grégoire Chamayou transcreve os diálogos de uma equipa de comando de um drone armado durante uma missão em que uma viatura vai ser destruída pelo veículo não tripulado armado. Estes militares, que atuam a milhares de quilómetros do campo de batalha, acordam de manhã, tomam as torradas com as suas famílias e depois vão trabalhar para um sítio onde comandam drones, e perante os dados que recolhem os sensores de sons, os intercetadores de comunicações e as câmaras, decidem se procedem ou não à destruição destes alvos. 
Neste caso, que inicia o livro de Chamayou, são civis inocentes os homens e mulheres e crianças que vão morrer, devido à decisão de os liquidar. Para evitar que as estatísticas sejam negativas para os mais de seis mil drones dos EUA, que atuam numa dúzia de países para muitos dos quais não há uma declaração formal de guerra do Congresso dos EUA, as autoridades vão caracterizar como “combatentes inimigos” todos os homens adultos que sejam alvo de um ataque, estejam armados ou não. O resto são inevitáveis danos colaterais. 

O planeta divide-se em duas zonas: uma civilizada, onde há um modo de vida do mundo livre a preservar, e outra selvagem, habitada por criaturas que podem ser abatidas para seu próprio bem. Esta estrutura replica-se, numa escala proporcional, nas nossas próprias zonas civilizadas: as cidades têm zonas de gente de bem e bairros suburbanos para imigrantes, pobres, negros e, portanto, criminosos. A guerra sem fim ao terrorismo justifica que vivamos numa espécie de estado de exceção permanente em que os direitos, liberdades e garantias podem ser suspensos para preservar a nossa segurança. Mas mesmo antes disso, nas nossas próprias cidades, as pessoas não têm todas os mesmos direitos. Se se é negro, imigrante, pobre ou se vive nos subúrbios espera-se, volto a repetir, que as forças da ordem se comportem de uma forma diferente do que fariam no meio da Avenida de Roma. Como me explicou, numa rede social, um polícia: “Essa escumalha também não se comporta connosco da mesma maneira.” 
A 4 de janeiro de 2009, um agente da polícia mata um rapaz negro de 14 anos. Dispara a arma a 15 centímetros da cabeça de Elson Sanchez, conhecido por Kuku. O relatório da PJ afasta a hipótese de ter havido legítima defesa. O jovem fugia de dentro de um carro roubado. Quando lá fui, dias depois, em reportagem pela TVI, um toxicodependente que estava na zona afirmou para a câmara que o polícia teria dito depois de disparar: “Acabei de dar um tiro nos cornos do preto.” Segundo uma norma interna para utilização de arma de fogo pelas for- ças de segurança, só é possível disparar se “existir um perigo iminente de morte ou ofensa grave à integridade física do elemento policial ou de terceiros (…) o que justifica o recurso efetivo a arma de fogo contra pessoas”. 
No dia 22 de novembro de 2017, a polícia disparou 40 balas contra o Renault Mégane de cor branca em que seguia Ivanice Carvalho da Costa, imigrante brasileira que estava em Portugal há 17 anos e trabalhava no aeroporto. A polícia confundiu a viatura com um Seat da mesma cor que tinha sido referenciado como levando os autores de um assalto a uma caixa multibanco, usando explosivos. Imigrante, brasileira, pobre, a família, sem meios, estava ainda ontem à espera que o seu corpo fosse transladado para o Brasil. 
Neste mundo podem ser assassinadas milhões de pessoas em países longínquos com a intenção de os democratizar à bomba. Ninguém coloca “Je Suis Cairo” quando são mortos 300 egípcios. Os pobres e os imigrantes podem ser revistados à bruta e mortos a tiro. Um dia, até os ricos dos condomínios protegidos e dos muros altos e eletrificados do Primeiro Mundo vão entender que a selvajaria multiplica a selvajaria e apenas a igualdade de direitos pode respeitar a vida.

http://www.buala.org/pt/cidade/corpos-de-excepcao

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Lorna Simpson – Peles negras, máscaras brancas, gênero e identidade

O clássico livro Peles negras, máscaras brancas, de Frantz Fanon, diz muito do que a obra da artista Lorna Simpson nos convoca a pensar. A cor da pele importa? De que modo pele e cabelos dizem sobre gênero, identidade e racismo na sociedade que vivemos?

Nascida em Nova Iorque, no famoso bairro do Brooklyn, Lorna Simpson começou sua carreira como fotografa documental. Parte da geração após os movimentos dos Direitos Civis e “Black Power” a artista ficou conhecida por suas pinturas com fragmentos de texto e fotografias que exploram o universo da mulher Afro-americana na sociedade contemporânea, mesclando a sua beleza com a realidade da discriminação e da violência que confrontam as visões convencionais de gênero, identidade, cultura, história e memória. A artista utiliza fotografias originais e outras que coleta na internet ou mercados de pulgas. Grande parte das suas figuras não são retratadas de frente, mas são mostradas por trás ou tendo rosto e olhos ocultados. A sua ênfase, com esses retratos, são as implicações sociais e políticas de penteados e texturas africanas, como vemos, por exemplo na série Wigs, de 1994.

Lorna Simpson Wigs II 1994-2006 Serigraph on 71 felt panels (images and text) 98 x 265 in (248.9 x 673.1 cm)
overall Courtesy the artist; Salon 94, New York; and Galerie Nathalie Obadia, Paris/Brussels © Lorna Simpson

Em 1994, a artista surpreende o público ao imprimir suas fotos em feltro, inspirada pela obra de Joseph Beuys, afastando-se do papel como suporte tradicional da fotografia. Na instalação, que combina imagens e texto, são abordadas questões que dizem respeito a gênero, raça, identidade na nossa sociedade. Que relações podemos estabelecer entre a obra dessa artista com as questões envolvendo identidade, gênero e raça no Brasil?

LornaSimpsonStereoStyles1988

Lorna Simpson
Stereo Styles [Styles Stéréo]
1988
10 dye-diffusion black-and-white polaroid prints, 10 engraved plastic plaques
57 ¾ x 125 ¾ x 1 3/8 in (146.7 x 318.1 x 3.5 cm) overall
Collection of Melya Bucksbaum and Raymond Learsy

© Lorna Simpson

Lorna foi a primeira mulher afro-americana a expor na Bienal de Veneza, em 1993,  e ter uma exposição individual na série Projects do Museu de Arte Moderna de Nova York (MOMA). Suas obras tem sido expostas e reconhecidas nas principais instituições culturais no mundo todo.

Five Day Forecast 1991 by Lorna Simpson born 1960

Five Day Forecast [Prévisions à cinq jours]
1988
5 gelatin silver prints in a frame, 15 plates engraved plastic
24 ½ x 97 in (62.2 x 264.4 cm) overall
Lillian and Billy Mauer Collection

© Lorna Simpson
“(…) Esta é uma cultura que usa a figura negra a partir de significados muito específicos, até mesmo estereótipos (…), mas se eu fosse uma artista branca usando modelos caucasianos, então o trabalho seria lido completamente como universalista. Seria construído diferentemente. Eu tento chamar a atenção dos espectadores para que eles percebam que tudo é uma questão de superfícies e fachadas”
(Fonte: http://www.moma.org/learn/moma_learning/lorna-simpson-wigs-1994 )

https://www.ufrgs.br/arteversa/?p=841

 

Resultado de imagem para Lorna Simpson

Lorna Simpson

Nascimento: 1960, Brooklyn, Nova Iorque, EUA

http://www.lsimpsonstudio.com/

Teju Cole © Tim Knox / eyevine

Um corpo negro

Por Teju Cole

Em 1951, James Baldwin foi o primeiro negro a botar os pés em Leukerbad. No vilarejo suíço, que vivia alheio à luta pelos direitos civis, encontrou um espelho do racismo disseminado pelo mundo e, sobretudo, do combate contra o preconceito travado nos Estados Unidos. Sua passagem pelo balneário dos Alpes resultou em “O estranho no vilarejo”, ensaio hoje clássico que a serrote 26 publicou pela primeira vez no Brasil. O texto serviu de bússola a Teju Cole, que refez a viagem decisiva de Baldwin para escrever “Um corpo negro”, incluído na mesma edição. Seis décadas depois, o mundo, como constatara o autor de Notas de um filho desta terra, jamais voltaria a ser branco.

Então o ônibus começou a passar por dentro de nuvens, e entre uma nuvem e outra vislumbramos a cidadezinha lá embaixo. Estava na hora do jantar, e ela era uma constelação de pontos amarelos. Chegamos 30 minutos depois de sair da outra cidadezinha, que se chamava Leuk. O trem para Leuk viera de Visp, o trem de Visp viera de Berna, e o trem anterior era de Zurique, de onde eu havia saído à tarde. Três trens, um ônibus, uma breve caminhada, tudo isso atravessando uma bela região, e então chegamos a Leukerbad quando estava escuro. Afinal, Leukerbad, que não era longe em termos de distância abso­luta, não era tão acessível assim. Dois de agosto de 2014: era aniversário de James Baldwin. Se ele estivesse vivo, estaria completando 90 anos. Ele é uma daquelas pessoas que estão no limite do contemporâneo, deslizando para o histórico − John Coltrane estaria fazendo 88 neste ano; Martin Luther King Jr. faria 85 −, pessoas que ainda poderiam estar conosco, mas que, às vezes, pare­cem muito distantes, como se tivessem vivido há séculos.

James Baldwin saiu de Paris e veio a Leukerbad pela primeira vez em 1951. A família de seu namorado, Lucien Happersberger, tinha um chalé em um vilarejo no alto das montanhas. E então lá foi Baldwin, que na época estava deprimido e disperso, e o vilarejo (que também tem o nome de Loèche-les­-Bains) acabou sendo um refúgio para ele. Essa primeira viagem aconteceu no verão e durou duas semanas. Depois, para sua surpresa, ele voltou em outros dois invernos. Seu primeiro romance, Go Tell It on the Moun­tain, encontrou sua forma final aqui. Ele vinha lutando com o livro havia oito anos e, finalmente, o concluiu nesse retiro improvável. Também escreveu outra coisa, um ensaio cha­mado “O estranho no vilarejo”; foi esse ensaio, até mais do que o romance, que me trouxe a Leukerbad.

“O estranho no vilarejo” foi publicado pela primeira vez na Harper’s Magazine em 1953, e depois na coletânea Notes of a Native Son, em 1955. O texto relata a experiência de ser negro em um vilarejo só de brancos. Começa com a atmosfera de uma viagem radical, como a de Charles Darwin a Galápagos ou a de Tété-Michel Kpomassie à Groenlândia. Mas então se abre para outras preocupações e para uma voz diferente, passando a olhar a situação racial americana nos anos 195 0. A parte do ensaio que trata do vilarejo suíço é tão confusa quanto triste. Baldwin atenta para o absurdo de ser um escritor nova-iorquino que, de alguma maneira, é considerado inferior pelos suíços daquele vilarejo, muitos dos quais jamais saíram dali. Porém, adiante no ensaio, quando escreve sobre raça nos Estados Unidos, ele não é nem um pouco confuso. É iracundo e profético, escreve com clareza dura, conduzido por uma eloquência vertiginosa.

Hospedei-me no Hotel Mercure Bristol na noite em que cheguei. Abri as janelas para a escuridão, mas eu sabia que nela se escondia a montanha Daubenhorn. Abri a torneira da banheira e afundei até o pescoço na água quente, com meu velho exemplar barato de Notes of a Native Son. O som baixo do meu laptop era Bessie Smith cantando “I’m Wild about That Thing”, um blues picante e uma obra-prima da dissimulação: “Don’t hold it baby when I cry/ Give me every bit of it, else I’d die/ I’m wild about that thing”. A letra que ela canta poderia se referir a um trombone. E foi ali, na banheira, com as pala­vras dele e a voz dela, que tive meu momento dublê de corpo: ali estava eu em Leukerbad, com o canto de Bessie Smith vindo de 1929, atravessando os anos; e sou negro como ele; e sou magro; e também tenho os dentes da frente espaçados; e não sou especialmente alto (não, escreve: baixo); e sou frio no papel e caloroso pessoalmente, a não ser quando sou jus­tamente o contrário; e fui também um fervoroso pastor na adolescência (Baldwin: “Nada que já me aconteceu a partir de então iguala o poder e a glória que eu às vezes sentia quando, no meio de um sermão, sabia que era, de alguma maneira, por algum milagre, realmente o portador, como eles dizem, da ‘Palavra’ − quando a igreja e eu éramos um só”); e também eu abandonei a igreja; e considero Nova York meu lar, mesmo quando não estou morando lá; e me sinto em toda parte, da cidade de Nova York à Suíça rural, o guardião de um corpo negro, e preciso encontrar a linguagem para tudo o que isso signi­fica para mim e para as pessoas que olham para mim. O ancestral brevemente tomou posse do descendente. Foi um momento de identificação e, nos dias seguintes, esse momento foi um guia.

“A julgar por todas as evidências disponíveis, jamais um homem negro pôs os pés neste minúsculo vilarejo suíço antes de mim”, Baldwin escreveu. Mas o vila­rejo cresceu razoavelmente desde a sua visita, mais de 60 anos atrás. Agora eles já tinham visto negros; eu não era uma atração. Notei alguns olhares discretos no hotel, quando me registrei, e no restaurante elegante da mesma rua, mas as pessoas sempre olham. As pessoas olham em Zurique, onde estou passando o verão, assim como olham em Nova York, onde moro há 14 anos. Há olhares por toda a Europa e na Índia, e em qualquer outro lugar fora da África. O teste é ver quanto duram esses olhares, se eles se tornam olhares fixos, com que intenção ocorrem, se contêm algum grau de hostilidade ou zombaria, e até que ponto meus contatos, meu dinheiro ou modo de vestir me protegem nessas situações. Ser um estranho é ser olhado, mas ser negro é ser olhado de uma forma espe­cial. (“As crianças gritam Neger! Neger! quando passo na rua.”) Leukerbad mudou, mas de que maneira? Não havia, de fato, bandos de crianças na rua, havia poucas crianças em geral. Provavelmente as crianças de Leukerbad, como as crianças do mundo todo, estavam dentro de casa, vidradas em jogos de computador, che­cando o Facebook ou assistindo a vídeos de música. Talvez alguns dos velhos que vi na rua fossem as mesmas crianças que haviam ficado tão surpresas ao verem Baldwin, e sobre quem, no ensaio, ele se esforça para falar em um tom sensato: “Em tudo isso, ainda que seja preciso reconhecer o encanto de um genuíno des­lumbramento, sem qualquer crueldade intencional, nada sugeria que eu fosse humano: eu era apenas uma curiosidade ambulante”. Agora, porém, os filhos ou netos daquelas crianças estão conectados ao mundo de um modo diferente. Tal­vez certa xenofobia ou certo racismo façam parte da vida deles, como também o fazem Beyoncé, Drake e Meek Mill, a música que ouço pulsar nas boates suíças nas noites de sexta-feira.

Nos anos 1950, Baldwin teve que trazer seus discos, como se fossem remé­dios escondidos, e precisou subir com seu toca-discos até Leukerbad, para que o som do blues americano pudesse mantê-lo em contato com um Harlem espiritual. Ouvi algumas dessas músicas enquanto estive lá, como um modo de estar com ele: Bessie Smith cantando “I Need a Little Sugar in My Bowl” (“I need a little sugar in my bowl/ I need a little hot dog on my roll”), Fats Waller cantando “Your Feet’s Too Big”. Ouvi também minha própria seleção: Bettye Swann, Billie Holiday, Jean Wells, Coltrane Plays the Blues, The Physics, Childish Gambino. A música que ouvimos durante uma viagem nos ajuda a criar nosso clima interior. Mas o mundo também participa: quando almocei no restau­rante Römerhof certa tarde − naquele dia, todos os fregueses e funcionários eram brancos −, a música tocando acima de nossas cabeças era “I Wanna Dance with Somebody”, de Whitney Houston. A história é hoje, e a América é negra.

Na hora do jantar, em uma pizzaria, mais olhares. Uma mesa de turistas ingle­ses ficou me encarando. Mas a garçonete era de origem negra, e um dos funcioná­rios do spa do hotel era um senhor negro. “As pessoas estão presas na história, e a história está presa dentro delas”, Baldwin escreveu. Porém, também é verdade que pequenos pedaços de história se movem pelo mundo a uma velocidade tre­menda, validando uma lógica nem sempre clara, e raramente válida por muito tempo. E talvez mais interessante do que eu não ser a única pessoa negra no vila­rejo seja o simples fato de muitas outras pessoas que vi também serem estran­geiras. Essa foi a maior mudança de todas. Se, na época, o vilarejo tinha um ar piedoso e convalescente, uma espécie de “pequena Lourdes”, hoje é muito mais próspero, cheio de visitantes de outras partes da Suíça, Alemanha, França, Itália e de toda a Europa, da Ásia e das Américas. Tornou-se o maior balneário termal dos Alpes. Os banhos municipais estavam cheios. Há hotéis em todas as ruas, de todos os preços, e há restaurantes e lojas de luxo. Hoje, quem quiser pode com­prar um relógio pelos olhos da cara a 1.400 metros acima do nível do mar.

Os melhores hotéis possuem suas próprias piscinas termais. No Mercure Bristol, peguei um elevador, desci até o spa e entrei na sauna seca. Minutos depois, entrei na piscina e boiei sobre a água quente. Havia outros hóspedes, mas não muitos. Caía uma chuva fina. Estávamos cercados por montanhas e suspensos naquele azul imortal.

*

 

James Baldwin

Em seu brilhante romance Harlem Is Nowhere, Sharifa Rhodes-Pitts escreve:

Em quase todos os ensaios que James Baldwin escreveu sobre o Harlem, há um mo­mento em que ele faz um truque literário tão peculiar que, se ele fosse um atleta, os locutores acabariam codificando a manobra e diriam que ele “fez o Jimmy”. Penso nisso em termos cinematográficos, porque seu efeito me faz lembrar de uma técnica em que a câmera se afasta de um detalhe para uma panorâmica enquanto a lente permanece com o foco em um determinado ponto distante.

Esse movimento, essa súbita abertura do foco, está presente até mesmo em seus ensaios que não tratam do Harlem. No ensaio “O estranho no vilarejo”, há um trecho de umas sete páginas em que se pode sentir a retórica se avolumar, enquanto Baldwin se prepara para deixar para trás a atmosfera calma, fabular, da abertura. Sobre os moradores do vilarejo, ele escreve:

Essas pessoas não poderiam ser, do ponto de vista do poder, estranhos em nenhum lugar do mundo; na verdade, elas fizeram o mundo moderno, mesmo que não sai­bam disso. O mais iletrado deles é próximo, de uma maneira que eu não sou, de Dante, Shakespeare, Michelangelo, Ésquilo, Da Vinci, Rembrandt e Racine; a cate­dral de Chartres lhes diz alguma coisa que não diz a mim, como também diria o Empire State de Nova York, se alguém aqui um dia o visse. De seus hinos e danças, saíram Beethoven e Bach. Volte alguns séculos, e eles estão em plena glória − mas eu estou na África, assistindo à chegada dos conquistadores.

O que essa lista quer dizer? Será que Baldwin realmente se incomoda que as pessoas de Leukerbad estejam familiarizadas, ainda que difusamente, com Chartres? Que uma linhagem genética remota as associe aos quartetos de Beethoven? Afinal, como ele defende adiante no ensaio, ninguém pode negar o impacto da “presença do negro no caráter americano”. Ele entende a ver­dade e a arte no trabalho de Bessie Smith. Ele não considera, e não poderia considerar − quero crer −, o blues inferior a Bach. Mas havia certa limitação na recepção das ideias sobre a cultura negra nos anos 1950. A partir de então, houve uma quantidade suficiente de realizações culturais para se compilar uma seleção de astros negros: houve Coltrane e Monk e Miles, e Ella e Billie e Aretha. Toni Morrison, Wole Soyinka e Derek Walcott aconteceram, assim como Audre Lorde e Chinua Achebe e Bob Marley. O corpo não foi abandonado em detrimento do espírito: Alvin Ailey, Arthur Ashe e Michael Jordan aconte­ceram também. A fonte do jazz e do blues também deu ao mundo o hip-hop, o afrobeat, o dancehall e o house. E, sim, quando James Baldwin morreu, em 1987, ele também foi reconhecido como um astro.

Pensando ainda na catedral de Chartres, na grandeza daquela realização e em como, para ele, ela incluía negros apenas no negativo, como demônios, Baldwin escreve que “o negro americano chegou à sua identidade graças à absoluta alienação de seu passado”. Mas o remoto passado africano se tornou muito mais acessível do que era em 1953. A mim não teria ocorrido pensar que, séculos atrás, eu estaria “na África, assistindo à chegada dos conquistadores”. Mas desconfio de que, para Baldwin, isso seja, em parte, uma jogada retórica, uma cadência severa para terminar um parágrafo. Em “A Question of Identity” (outro ensaio incluído em Notes of a Native Son), ele escreve: “A verdade sobre o passado não é que ele seja recente demais, ou superficial demais, mas apenas que nós, tendo desviado os olhos tão decididamente para longe dele, jamais exigimos dele o que tem para dar”. Os artistas da corte de Ifé, no século 14, fizeram esculturas de bronze usando um complicado método de moldes per­dido na Europa desde a Antiguidade, só redescoberto no Renascimento. As esculturas de Ifé se igualam a obras de Ghiberti ou Donatello. Por sua precisão e suntuosidade formal, podemos extrapolar traços de uma grande monar­quia, uma rede de ateliês sofisticados e um mundo cosmopolita de comércio e conhecimento. E não era só em Ifé. Toda a África Ocidental era uma efervescên­cia cultural. Do governo igualitário dos Ibos à ourivesaria das cortes de Ashanti, das esculturas em latão do Benin às conquistas militares do império Mandinka e aos músicos que louvaram esses heróis guerreiros, essa foi uma região do mundo que investiu profundamente na arte e na vida para ser reduzida à cari­catura de “assistir à chegada dos conquistadores”. Hoje sabemos mais do que isso. Sabemos pelas pilhas de trabalhos acadêmicos que corroboram tal pen­samento e sabemos implicitamente, de modo que a própria ideia de fazer uma lista de realizações parece um tanto entediante, servindo apenas como forma de se contrapor ao eurocentrismo.

Eu jamais trocaria, sob nenhuma condição, a intimidante beleza da poesia iorubá por, digamos, sonetos de Shakespeare, ou as koras do Mali pelas orques­tras de câmara de Brandemburgo. Sou feliz por dispor de tudo isso. Essa con­fiança despreocupada é, em parte, uma dádiva do tempo. É um dividendo da luta de pessoas das gerações anteriores. Eu não me sinto excluído nos museus. Mas essa questão da filiação atormentava bastante Baldwin. Ele era sensível ao que havia de grande no mundo da arte e sensível à sua própria sensação de exclusão daquele mundo. Ele fez uma lista parecida em Notes of a Native Son (aqui começamos a achar que esse tipo de lista lhe ocorria em meio a discussões): “Em certo sentido sutil, de maneira realmente profunda, tratei Shakespeare, Bach, Rembrandt, as pedras de Paris, a catedral de Chartres e o edifício Empire State com uma atitude especial. Não são criações minhas na verdade, não contêm minha história; posso procurar para sempre e não encon­trarei nelas nenhum reflexo meu. Eu era um intruso; aquele não era meu patri­mônio.” As linhas latejam de tristeza. Aquilo que ele ama não o ama de volta.

É aí que me distancio de Baldwin. Não discordo da sua tristeza particular, mas da abnegação que o levou a ela. Bach, tão profundamente humano, é meu patrimônio. Não sou um intruso olhando um retrato de Rembrandt. Eu me importo com essas coisas mais do que algumas pessoas brancas, assim como algumas pessoas brancas se importam mais com alguns aspectos da arte afri­cana do que eu. Posso me opor à supremacia branca e, ainda assim, adorar arquitetura gótica. Nisso, estou com Ralph Ellison: “Os valores do meu povo não são ‘brancos’ nem ‘negros’, são americanos. Nem posso ver como poderiam ser outra coisa, uma vez que somos um povo envolvido na textura da experiên­cia americana.” E, no entanto, eu (nascido nos Estados Unidos mais de meio século depois de Baldwin) continuo a entendê-lo, porque experimentei no meu corpo a fúria incontida que ele sentia do racismo que lhe impunha limi­tes por todos os lados. Em seus escritos, há uma fome de viver, uma fome de tudo o que existe, e um forte desejo de não ser considerado um nada (um mero crioulo, um mero neger), logo ele, que sabia tão bem o próprio valor. E esse tão bem não tem a ver com egocentrismo no que escreve nem com algum tipo de ansiedade em relação à sua fama em Nova York ou Paris. São os princípios incontestáveis de uma pessoa: prazer, tristeza, amor, humor, luto e a complexi­dade da paisagem interior que sustenta esses sentimentos. Baldwin ficava per­plexo que alguém, em algum lugar, questionasse esses princípios, oprimindo-o assim com a suprema perda de tempo que é o racismo, e oprimindo em tantas outras pessoas em tantos outros lugares. Essa capacidade incansável de se cho­car exala como fumaça de suas páginas. “A fúria do menosprezado é pessoal­mente infrutífera”, ele escreve, “mas é absolutamente inevitável”.

Leukerbad deu a Baldwin um modo de pensar sobre a supremacia branca a partir de seus princípios originais. Era como se ali ele os encontrasse em sua forma mais simples. Os homens que sugeriram que ele aprendesse a esquiar para que pudessem zombar dele, os moradores que o acusaram pelas costas de ser ladrão de lenha, aqueles que quiseram tocar seu cabelo e sugeriram que o deixasse crescer para fazer um casaco pesado, e as crianças que, tendo aprendido “que o diabo é um homem negro, gritam com uma angústia genuína” quando ele se aproximava: Baldwin viu neles protótipos (preservados como celacantos) de atitudes que evoluiriam para as formas mais íntimas, intrincadas, familiares e obscenas de supremacia branca americana que ele conhecia tão bem.

*

É um belo vilarejo. Gostei do ar da montanha. Mas quando voltei dos banhos termais para o meu quarto, depois de um passeio pelas ruas com a minha câ­mera, li as notícias na internet. Encontrei uma sequência infindável de crises: no Oriente Médio, na África, na Rússia e em toda parte, realmente. Era uma dor geral. Mas naquela aflição maior havia um conjunto de histórias interliga­das, e pensar sobre “O estranho no vilarejo”, pensar com sua ajuda, foi como injetar um contraste em meu encontro com o noticiário. A polícia americana continuava atirando em homens negros desarmados ou matando-os de outras maneiras. Os protestos que se seguiam, nas comunidades negras, eram enfren­tados com violência por uma força policial que vem se tornando praticamente a mesma coisa que um exército invasor. As pessoas começavam a ver a conexão entre os vários acontecimentos: os tiros, os estrangulamentos fatais, as histó­rias de quem não recebeu o remédio que salvaria uma vida. E as comunidades negras transbordavam de indignação e luto.

Em tudo isso, uma história menor, menos significativa (mas que ao mesmo tempo significa muito), chamou minha atenção. O prefeito de Nova York e seu chefe de polícia têm uma obsessão por políticas públicas de limpeza, por higie­nizar a cidade, e decidiram que prender integrantes de companhias de dança que se apresentam em vagões do metrô em movimento é uma maneira de lim­par a cidade. Li as desculpas para que isso se tornasse uma prioridade: algumas pessoas têm medo de se machucar com algum chute imprevisto (ainda não aconteceu, mas elas já estão com medo), algumas pessoas consideram aquilo um incômodo, alguns políticos acham que perseguir essas pequenas infra­ções é uma maneira de prevenir crimes mais graves. E assim, para combater a ameaça dos dançarinos, a polícia interveio. Ela começou a perseguir, a assediar, a algemar. O “problema” eram os dançarinos, e os dançarinos eram, em sua maioria, meninos negros. Os jornais adotaram o mesmo tom do governo: total desdém pelos dançarinos. E, no entanto, esses mesmos dançarinos são um raio de luz em pleno dia, um momento de beleza sem controle, artistas com talentos inimagináveis para aquele público. Que tipo de pensamento conside­raria que bani-los é uma melhoria para a vida da cidade? Ninguém considera o doces ou travessuras do Dia das Bruxas uma ameaça pública. A lei não interfere com as bandeirantes que vendem seus biscoitos ou com as testemunhas de Jeová. Mas o corpo negro vem prejulgado e, como resultado, é tratado com pre­conceitos desnecessários. Ser negro é enfrentar o peso seletivo dos agentes da lei e viver na instabilidade psíquica de não ter garantia nenhuma da segurança pessoal. Antes de mais nada, você é um corpo negro, antes de ser um menino andando na rua ou um professor de Harvard que não encontra as chaves.

William Hazlitt, em ensaio de 1821 intitulado “The Indian Jugglers”, escreveu palavras que me ocorrem quando vejo um grande atleta ou dançarino: “Homem, és um animal maravilhoso, e teus modos estão além do entendimento! Fazes coi­sas grandiosas, mas como se não fossem grandes coisas! – Conceber o esforço de tal extraordinária destreza distrai a imaginação e deixa sem fôlego a admiração.” Na presença do admirável, há quem fique sem fôlego não de admiração, mas de fúria. Fazem-se objeções à presença do corpo negro (um menino desarmado na rua, um homem comprando um brinquedo, um dançarino no metrô, um pas­sante) tanto quanto à presença do intelecto negro. E simultaneamente a esses apagamentos ocorre a infindável coleta dos lucros obtidos do trabalho negro. Em toda nossa cultura, existem imitações dos passos, do porte e dos trajes do corpo negro, uma cooptação vampiresca de “tudo menos o fardo” da vida negra.

*

Leukerbad é rodeada de montanhas: a Daubenhorn, a Torrenthorn, a Rinderhorn. Um passo de montanha chamado Gemmi, 850 metros acima do vilarejo, conecta o cantão de Valais com o Oberland Bernês. Por essa paisagem − escarpada, nua em alguns lugares, verdejante em outros, um caso exemplar do sublime −, movemo-nos como por um sonho. O passo de Gemmi é famoso por bons motivos, e Goethe esteve lá, assim como Byron, Twain e Picasso. O passo é mencionado em uma aventura de Sherlock Holmes, quando ele o atravessa para o fatídico encontro com o professor Moriarty nas cataratas de Reichenbach. O tempo estava ruim no dia em que subi até lá, com chuva e neblina, mas foi uma sorte, porque assim pude ir sozinho pela trilha. Enquanto estava lá, lembrei­-me de uma história que Lucien Happersberger contou de quando Baldwin saiu para caminhar por essas montanhas. Na subida, ele se desequilibrou, e por um instante a situação ficou tensa. Mas Happersberger, que era um alpinista tarim­bado, estendeu a mão, e Baldwin se safou. Foi desse momento de pavor, desse mo­mento de apelo bíblico, que Baldwin tirou o título para o livro que vinha tentando escrever: Go Tell It on the Mountain.

Se Leukerbad foi seu púlpito na montanha, os Estados Unidos eram seu público. O vilarejo remoto lhe deu uma visão mais precisa de como as coisas estavam em casa. Ele era um estranho em Leukerbad, Baldwin escreveu, mas não era possível para os negros serem estranhos nos Estados Unidos, nem para os brancos realizarem a fantasia de um país totalmente branco, expurgado dos negros. Essa fantasia da vida negra como algo descartável é uma constante na história americana. As pessoas ainda custam a entender que essa descartabili­dade permanece. Os brancos custam a entender; pessoas não negras de cor cus­tam a entender; e alguns negros, seja porque sempre viveram nos Estados Uni­dos, seja porque são retardatários como eu, nutridos em outras fontes de outras lutas, custam a entender. O racismo americano possui muitas engrenagens e já teve séculos suficientes para desenvolver uma impressionante camuflagem. É capaz de acumular sua maldade por muito tempo quase sem se mover, o tempo todo fingindo olhar para o outro lado. Como a misoginia, é atmosférico. A prin­cípio, você não o vê. Mas depois você entende.

“As pessoas que fecham os olhos para a realidade simplesmente estão pedindo pela própria destruição, e qualquer um que insista em permanecer em estado de inocência tanto tempo depois da morte da inocência acaba sendo um monstro.” As notícias do dia (notícias velhas, mas sangrentas como uma ferida recente) dizem que a vida negra americana é descartável do ponto de vista da polícia, da Justiça, da política econômica e de inúmeras formas terríveis de desprezo. Há uma animada encenação de inocência, mas não sobrou mais nenhuma inocên­cia de fato. A conta moral continua tão no negativo que ainda nem conseguimos começar a tratar da questão das reparações. Baldwin escreveu “O estranho no vilarejo” há mais de 60 anos. E agora?

 

Romancista e fotógrafo, Teju Cole (1975) nasceu nos Estados Unidos e foi criado na Nigéria. É escritor residente do Bard College e crítico de fotografia da New York Times Magazine. É autor do celebrado ro­mance Cidade aberta(Companhia das Letras, 2012) e de Known and Strange Things, coletânea de ensaios de 2016 que inclui “Um corpo negro”, publicado originalmente na New Yorker.
Tradução de Alexandre Barbosa de Souza

https://www.revistaserrote.com.br/2017/08/um-corpo-negro-por-teju-cole/

 Updated. Meme. Jota Mombaça, 2017

A coisa tá branca!

Por Jota Mombaça*

Quando foi inaugurada a estátua do Padre António Vieira, ainda este ano, no Largo Trindade Coelho em Lisboa, houve uma pequena comoção entre aqueles intelectuais e artistas brancos cujo trabalho enseja os debates antirracista e descolonial. Em Portugal, aparentemente o tema da negritude e da colonialidade tem tido algum destaque, sem que isso necessariamente configure a abertura dos circuitos àqueles corpos histórica e socialmente implicados pela racialização e pela ferida colonial. A quantidade de textos a abordar o racismo da sociedade portuguesa parece, curiosamente, ser inversamente proporcional à quantidade de intelectuais e artistas negras visíveis no contexto local. Isso evidentemente não fala sobre escassez, mas sobre a densidade dos regimes de apagamento que operam ativamente na constituição dos debates críticos em Portugal. 

Na esteira desses processos, os debates quanto à noção de “lugar de fala” começam a emergir de formas mais ou menos controversas. Se por um lado essa ferramenta aparece como parte de um escopo crítico antirracista e anticolonial contemporâneo, cujo sentido é o de abrir espaço para formas de enunciação historicamente desautorizadas pelos regimes de fala e escuta da supremacia branca e do eurocentrismo; por outro, há também uma crítica tendencialmente branca que insiste em identificar as ativações desse conceito à prática de censura, na medida em que os ativismos do lugar de fala supostamente desautorizam certos corpos (nomeadamente os brancos, cisgêneros, heterossexuais, etc) a falar. Parece-me bastante evidente que essas críticas, na realidade, ressentem nos usos políticos do conceito de lugar de fala o desmonte da possibilidade de uma enunciação universal, na medida em que essa ferramenta atinge frontalmente o regime de verdade que historicamente configurou essa posição (o universal) como sendo acessível tão somente desde lugares de fala muito específicos (a branquitude, a europeidade, a cisgeneridade, etc).

Entretanto meu interesse aqui não é voltar a esse tema, o qual já foi trabalhado por mim em textos como Pode um cu mestiço falar? e Notas estratégicas quanto aos usos políticos do conceito de lugar de falaambos acessíveis onlineassim como em falas públicas como Lugar de Escuta (cujo vídeo está também disponível online), na conferência Vozes do Sul do Festival do Silêncio, e na entrevista Lugar de Fala e Relações de Poder (parte 1 e parte 2) concedida a Carla Fernandes para a Rádio AfroLis. O que este texto enseja é, mais precisamente, interrogar os limites da apropriação branca dos discursos e práticas antirracistas e descoloniais, evidenciando o modo como certas dinâmicas dessa apropriação tendem a operar em descontinuidade com uma necessária ética situada, que habilite corpos historicamente privilegiados pela racialização e pela colonialidade a não reencenarem o teatro de sua dominância e protagonismo social.

A estátua do Padre António Vieira reaparece, portanto, como índice simbólico e material do tipo de registro no qual as condições de possibilidade dessa dominância e protagonismo foram forjadas. A reciclagem “pós-colonial” dessa personagem, amparada pelo imaginário amplamente difundido da colonização portuguesa como branda e, particularmente, do referido padre como tendo sido uma figura sensível à humanidade das gentes que viviam nas terras do que hoje chamamos Brasil, atesta de maneira contundente a hegemonia do lugar de fala branco-colonial como infraestrutura dos regimes de verdade que até hoje determinam as condições onto-epistemológicas de enunciação. Assim, no limite, as críticas brancas à instauração da estátua podem, quando deslocadas de uma ética efetivamente disruptiva da colonialidade e do racismo, ser inscritas pela mesma lógica de atribuição de valor às vozes brancas que oferece o solo subjetivo no qual a memória heroica de Vieira está assentada.

Essa é a contradição fundamental que acompanha as alianças brancas: a continuidade entre suas posições e o sistema simbólico contra o qual supostamente se articulam. Embora não impossibilite o necessário trabalho de colaboração das pessoas brancas e historicamente privilegiadas pela colonialidade com as lutas que apontam para o desmonte desses sistemas de reprodução social, tal contradição preenche o espaço intersubjetivo entre alianças brancas e as lutas antirracista e descolonial com armadilhas cujos efeitos são sempre mais destrutivos para aquelas pessoas não amparadas pela infraestrutura da branquitude. Isso evidencia não só a tenacidade do capitalismo racial como regime de distribuição desigual da violência, mas também o caráter imprescindível de uma autocrítica radical da branquitude que tenha como finalidade o desmonte do racismo e da colonialidade não apenas como índice estruturante do mundo, mas como espinha dorsal do projeto global de subjetividade branca e europeia que lhe é condicionante.

Nesse sentido é que o trabalho político desses artistas e intelectuais eurobrancos cujos discursos pretendem desafiar a renitência do racismo na cultura portuguesa de hoje deve necessariamente ir além da crítica à estátua, cuja inscrição maciça na paisagem lisboeta pode tanto hiper-evidenciar a densidade da mentalidade colonial no presente quanto camuflar os modos muito mais discretos como esta se afirma no tecido relacional da vida entre o mundo dos brancos e as pessoas sistematicamente marginalizadas por ele. É na própria dinâmica existencial da branquitude, onde a infraestrutura de seus privilégios se afirma, que o trabalho deve ser feito. São as relações íntimas, os princípios de seguridade social e subjetiva, as dinâmicas de interação uns com os outros e com o mundo, enfim, toda a série de gestos, circuitos e processos que dá textura à vida branca como norma social que devem ser postas em xeque pelas alianças brancas.

Num contexto como o lisboeta, em que os circuitos intelectuais e artísticos parecem operar ainda com base num programa relacional mais ou menos programático, no qual as possibilidades de acesso a certas instâncias de visibilidade e circulação parecem muito mais evidentemente associadas à capacidade de cumprir com uma certa expectativa social (frequentemente matizada por privilégios de raça, classe e gênero) do que propriamente com os tipos de trabalho artístico e intelectual realizados; um contexto em que as presenças não hegemônicas (de pessoas negras, migrantes e trans, especialmente) parecem estar inscritas por dinâmicas extrativistas de tokenização, exclusão, trabalho não reconhecido e exploração, não basta às pessoas situadas em posições de privilégio social, ontológico e epistêmico que desejam reivindicar para si o papel de “aliades” aprender a falar a linguagem dos antirracismos, da descolonialidade e, adicionalmente, dos movimentos trans. O trabalho político dessas pessoas deve, necessariamente, operar conforme um certo programa negativo, em que desaprender, desfazer, calar e boicotar deixam de ser mecanismos acionados contra pessoas negras e dissidentes em geral para converter-se numa espécie de ética autodestrutiva da qual o trabalho de aliança branca depende.

O fator condicionante desse trabalho é, precisamente, o reconhecimento de que as assimetrias entre posicionalidades não consiste numa falha da sociedade instituída, mas, mais precisamente, na matéria mesma de que tal sociedade é feita. Isso significa que o problema da subalternidade não se resolve por meio de ajustes localizados na economia estruturalmente desigual do mundo como o conhecemos, mas, isto sim, pela abolição global do binário subalternidade-dominância. Em outras palavras, reposicionar os corpos, subjetividades e vidas subalternizadas fora da subalternidade é um projeto que só pode ser levado a cabo na medida em que reposicionamos também os corpos, subjetividades e vidas privilegiados fora da dominância. Dessa forma, as narrativas benevolentes da aliança branca – fórmulas como “dar espaço”, “dar visibilidade”, “dar voz”, todas elas predicadas no desejo normativo de ajustar o mundo social – tem como limite mais evidente a incapacidade dessas mesmas narrativas em incorporar a dimensão negativa desse trabalho, ou seja: “perder espaço”, “perder visibilidade”, “perder voz”.

A hipótese de “perder o mundo” é indutora de uma ansiedade profundamente enraizada nas subjetividades brancas, na medida em que o mundo como nos foi dado conhecer é, precisamente, a infraestrutura da vida branca. Lidar com essa ansiedade é, portanto, parte fundamental do trabalho das alianças brancas, sendo que isso frequentemente resulta em exploração do trabalho afetivo, político e intelectual de pessoas negras. Assim quando uma pessoa branca diz “usar seu privilégio” para “dar voz” a uma pessoa negra, ela o diz na condição de que essa “voz dada” possa ser posteriormente metabolizada como valor sem, com isso, desmantelar a lógica de valorização do regime branco de distribuição das vozes. Isso se deve ao fato de que, segundo a economia política das alianças brancas, “dividir privilégio” é sempre, contraditoriamente, uma fórmula que visa a “multiplicação dos privilégios” e não a sua abolição como estrutura fundamental da reprodução de desigualdades.

No mundo da arte, essa lógica se manifesta objetivamente por meio da abertura de espaços, articulação de programas de performance e debate, financiados a partir do trabalho social das alianças brancas, mas com ênfase na produção negra. Trata-se de um movimento ambíguo, simultaneamente gerador de novos espaços de visibilidade e plataformas de escuta; e apropriador do trabalho e das potências especulativas negras como tema e matéria para a atualização do sistema de arte cujos modos de gestão estrutural e micropolítica seguem a inscrever-nos desigualmente. Todas que atravessamos esses circuitos, como artistas, curadoras, críticas, escritoras e agitadoras negras somos desmembradas por essa contradição, e em alguma medida nosso trabalho tem sido o de ocupar e demolir num só movimento, habitando os escuros do mundo da supremacia branca para então estudá-los, e adivinhar suas brechas, bordas, gatilhos, campos de explosão e implosão, linhas de fuga e moonlights para outras terras. Mas não quero que essa forma de narrar faça o processo parecer menos denso, porque materialmente o que esse trabalho engendra, como efeito de sujeição negra, tem também custos somático-políticos brutais.

Falo por mim que, ao longo dos últimos anos, tenho circulado por cada vez mais espaços de arte hegemônicos sem que isso coincida efetivamente com quase nenhuma forma de acesso às infraestruturas que garantem, do ponto de vista material, emocional e simbólico, a vida das pessoas (cis, brancas , hetero- e homonormativas) para quem esses espaços foram feitos. Se meu acesso ao mundo da arte está sempre já condicionado à retórica das alianças brancas, em cuja matriz de valor minha posição de “bicha preta” está codificada como sendo portadora de um certo potencial onto-epistemológico e político, é justamente na medida em que eu reencarno a marca racial e seus efeitos radicalmente alienantes que meu trabalho se torna viável. Isso tem como efeito mais evidente a reinscrição de toda minha produção simbólica, conceitual e política no marco de uma tradição de trabalho negro cuja relação com o valor é sempre tensionada por dinâmicas de extração, objetificação e consumo do outro; e implica também que a condição de acesso a esses espaços seja meu consentimento a operar quase exclusivamente como emblema da minha própria posição, e não como pessoa.

Para manter o escopo crítico deste ensaio situado em Lisboa, onde tenho vivido nos últimos meses, gostaria de passar agora a um breve estudo de caso a respeito de uma iniciativa articulada aqui. Trata-se de um programa curatorial intitulado A Coisa Está Preta, assinado por um coletivo pretensamente feminista e pós-colonial português, o Pipi Colonial. Eu poderia me limitar à problemática dos nomes, tanto do programa quanto do coletivo, que por si só já evidenciam, tendo em vista os contextos onde foram gerados, um certo recurso à auto-parodização das posições hegemônicas que só pode mesmo adquirir significado na medida em que produz continuidade, e não ruptura, com os efeitos e modos de perpetuação dessas posições.

Concordo com o que disse Grada Kilomba (na fala que fez no espaço Hangar a 03 de Novembro) sobre a relação da ferida colonial com a subjetividade portuguesa contemporânea ser uma de profunda negação. Se monumentos como o Padrão dos Descobrimentos e a estátua de Vieira são evidências maciças dessa adesão coletiva a uma memorialização da colonialidade absolutamente desconectada da tradição de violência e crueldade que forma o núcleo desse processo, a ironia de um coletivo chamado Pipi Colonial não deixa de sê-lo também. A recuperação do termo “colonial” aqui não é menos inofensiva, embora seja definitivamente mais escorregadia. Falo de um coletivo majoritariamente formado por mulheres cis, europeias e brancas, amparadas por leituras teóricas em torno do pós-colonial/decolonial, do pensamento negro e do feminismo, supostamente autoconscientes, cujo trabalho se pretende a precisamente constituir alianças entre a sua branquitude e o pensamento feminista negro, entre a sua branquitude e o pensamento feminista descolonial. Entretanto, ao parodizar o colonial num contexto cuja branquitude tende a ser profundamente autoindulgente quanto à sua responsabilidade para com a produção e reprodução da ferida colonial, esse coletivo não só ocupa de forma desleixada o privilégio da própria posição como cutuca uma ferida cuja extensão não está sequer evidente do ponto de vista da própria eurobranquitude de sua plataforma.

Também o recurso ao “Pipi”, termo usado no contexto local como eufemismo de vagina, para inscrever um certo tipo de projeto feminista que depende da coincidência normativa entre vagina e feminilidade, o que por si só já define um escopo cisgênero fundamentalista (por reproduzir de forma descuidada o princípio de inexistência de masculinidades e feminilidades com anatomias diversas), evidencia desse coletivo um autocentramento tão radical que não pode coincidir com nenhuma forma de implicação afetiva e efetiva para com a complexidade e interseccionalidade das lutas que pretendem endereçar. Contudo o que me interessa destacar mais veementemente aqui – como forma de marcar uma norma e, concomitantemente, contra-atacá-la – é a relação desse coletivo com a produção intelectual descolonial e negra, tendo como emblema o texto de apresentação do projeto A Coisa Está Preta.

Cito apenas uma frase: “A produtividade conceptual do preto surge aqui como signo”

Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017Sinhá Pós-colonial. Meme. Jota Mombaça, 2017

A produtividade conceitual do preto surge como signo da vida após a morte da escravidão, e isto significa a reprodução historicamente carregada de uma lógica anacrônica de valor que, entretanto, configura o presente e o futuro das políticas especulativas brancas – valor como aquilo que é roubado de nós. A aparição dessa formulação no texto de apresentação não deixa de ser a passagem de um fantasma colonial, que monta a cena para uma nova ordem de procedimentos extrativistas, estes de matriz cognitiva, onto-epistemológica, conceitual e simbólica: a produtividade conceitual do preto torna-se, aqui, matéria para a atualização deste mundo, do mesmo modo que o café, imposto como monocultura nos campos de plantação, serviu a atualização do mundo de que as autoras desse texto e projeto são herdeiras.

Afinal, isso é também sobre economia, e sobre o modo como a política das alianças brancas no mundo da arte tem implicado a manutenção de um sistema desigual de distribuição de recursos, que permite que pessoas brancas “esclarecidas” controlem as agendas do debate racial nesses campos, irrigando os imaginários coletivamente produzidos por meio do sistema de arte com base na sua ótica e ética estreitadas pela adesão sempre parcial, e algo oportunista, ao projeto de abolição do mundo como conhecemos. E isso fica especialmente evidente quando se trata de um programa curatorial em que não há sequer uma pessoa negra; e, adicionalmente, em que uma das atividades tem como subtítulo “carta branca para falar do preto”.

Num certo sentido, o programa em questão é a caricatura de um processo difundido de formas muito mais discretas e capilares no mundo da arte contemporânea hoje. Talvez por isso ele apareça aqui como caso a ser estudado, pelo modo cru como evidencia uma prática e lógica que o excedem, como emblema de um processo que está difundido e cuja direção precisa ser desafiada por todos os lados, desde as bordas e desde dentro; do mesmo modo, parece-me que o exemplo desse coletivo, pelo fato de pretender-se uma plataforma de aliança com as lutas do feminismo negro e descolonial/pós-colonial desde a posição de mulheres cis brancas, oferece também condições para pensarmos com mais cuidado sobre os limites das alianças, e também sobre os limites da apropriação do que as autoras chamam “produtividade conceitual do preto” por agrupamentos, instituições, iniciativas e perspectivas tão profundamente embasadas pelos privilégios da supremacia eurobranca.

O denso trabalho de articulação política de que dependem a luta continuada pela liberação negra e pela ruptura com a colonialidade como princípio de reprodução do mundo como conhecemos precisa ser pensado enquanto ética abolicionista – criativa, sim, na forma como excita e conclama outros princípios relacionais e de mútua afetação entre diferentes posicionalidades, mas também destrutiva e demolidora das infraestruturas que recondicionam o mundo como cenário para a captividade negra e para a perpetuação do lugar de fala branco (isto é, o universal) como referente dominante de  um sistema de valor em relação ao qual nossas vidas negras só importam na medida em que são produtivas.

Esse texto, em seu mergulho nas linhas de força intersubjetivas e afetivas que condicionam as alianças negras com o mundo dos brancos, afirma inequivocamente uma certa epistemologia da desconfiança que não deve se confundir a naturalização de uma separabilidade hiper-determinada entre as posições. Assumo, por isso, o risco de tensionar muitas das bases materiais e emocionais da minha própria vida, como pessoa negra inscrita de forma contraditória nos circuitos de produção e reprodução do privilégio branco, pois, no limite, o que pretendi aqui não foi enrijecer cisões fundamentais, mas habitar o dilema incontornável de lidar com as desigualdades e assimetrias como princípios de constituição do mundo, e não como falhas situadas na matriz.

Insisto, dessa maneira, em que continuemos o trabalho ambivalente de inter-articulação política, tendo em vista suas dimensões impossíveis e o trabalho especulativo que elas demandam; suas dívidas impagáveis e o trabalho especulativo que elas demandam.

Lisboa, Nov/2017

 

Jota Mombaça é um ensaísta e performer brasileiro.

Fonte: http://www.buala.org/pt/mukanda/a-coisa-ta-branca

Dirceu sabe o que faz

IoSonoUnaFotoCamera / Flickr

O preço de enfatizar gênero e raça

sem considerar as classes sociais

É um erro não perceber que tanto as raças quanto os gêneros têm classes sociais, que podem ter interesses distintos e em conflito.

Por Vicenç Navarro

O establishment político e midiático do Partido Democrata dos Estados Unidos continua sem entender o que aconteceu nas eleições na qual a vitória ficou com o candidato republicano Donald Trump. Diante da perplexidade, a única maneira que encontraram para explicar a sua derrota é a demonização do eleitor de Trump, definindo-o como ignorante, pouco educado, pouco sofisticado, cheio de racismo e machismo, preconceitos que seriam o resultado da sua inexistente educação, quando não de sua visão irracional.
 
As declarações da própria candidata democrata, a senhora Hillary Clinton, contribuem para esta demonização. Durante a campanha, numa reunião com a comunidade de lésbicas de Nova York, ela indicou que “poderia colocar a metade dos partidários de Trump na categoria de ‘gente desprezível’, são racistas, sexistas, homofóbicos, xenófobos, islamofóbicos e muitas outras coisas”. Segundo sua conclusão, muitos deles são “irrecuperáveis”. Para não ficar atrás, o próprio presidente Obama disse que o comportamento dos eleitores de Trump “havia sido a totalmente irracional, aferrado aos preconceitos ou à religião, ou a uma hostilidade para com os que não são como eles, apontando para o discurso contra os imigrantes ou contra o comércio internacional”.
 
Essa percepção, generalizada nos grandes meios de informação, tanto os estadunidenses quanto os europeus, não deixa de ser surpreendente, pois um grande número desses supostos “ignorantes”, “poco educados”, “racistas” e “xenófobos” votou pelo candidato (e depois presidente) Obama nas eleições de 2008, quando tal candidato despertou uma grande ilusão, devido ao seu compromisso de realizar uma grande “mudança”, a qual nunca chegou, ao menos na percepção de grandes setores das classes populares. Bairros operários brancos dos Estados de Pensilvânia, Wisconsin, Ohio e Michigan, que haviam dado a vitória ao candidato Obama em 2008, votaram desta vez pelo candidato Trump. Foi precisamente a mudança de tendência eleitora nestes quatro estados que permitiu a vitória do republicano no colégio eleitoral.
 
A demonização do eleitor de Trump

 
A única explicação que o establishment do Partido Democrata está dando ao ocorrido no dia das eleições é acusar aos eleitores republicanos de racistas, ou de sexistas, assumindo equivocadamente que não votaram por Hillary Clinton porque era mulher. Na verdade, Clinton havia orientado sua campanha a partir da premissa de que “era a hora das mulheres” chegarem ao poder (como as eleições anteriores foram a hora dos afro-americanos). Entretanto, a grande surpresa do Partido Democrata foi que a grande maioria das mulheres brancas votaram em Trump (maioria inclusive entre as mulheres da classe trabalhadora). Explicar este fato da forma como faz Clinton agora, afirmando ser consequência da falta de instrução (mostrando, como prova, que os setores com maior escolaridade votaram por ela, e que os menos educados optaram por Trump), é achar que a educação é a variável determinante do comportamento eleitoral, quando a variável determinante foi, na verdade, a indignação de classe – predominantemente a classe trabalhadora – diante do establishment democrata, representado por Clinton. A educação é um indicador da classe social do eleitor. Donald Trump foi o único candidato (junto com Bernie Sanders, nas primárias) que apelou ao sentido e à consciência de classe do eleitorado. A eliminação sectária de Bernie Sanders por parte del Partido Democrata canalizou o processo de mobilização da classe trabalhadora ao candidato Donald Trump, um personagem enormemente astuto, que utilizou essa consciência de classe e a rejeição ao establishment político e midiático, assim como o fato de que a candidata Hillary Clinton era evidentemente a representante do mesmo. Os “bem educados” sempre estiveram do lado do presidente Obama e da candidata Clinton, assim como dos presidentes Clinton e dos Bush pai e filho, e contribuíram com a criação da enorme crise que destruiu substancialmente o Estado de bem-estar e qualidade de vida das classes populares pouco educadas. O establishment político e midiático praticamente não deu outra alternativa a essas classes senão votar em Trump, para mostrar sua ira e sua rejeição contra o establishment do Partido Democrata, responsável, junto com o establishment do Partido Republicano, pela Grande Recessão, iniciada em 2008. Os establishments unidos eliminaram juntos a Bernie Sanders, que era a única possibilidade de mudança profunda nas políticas que causaram a Grande Recessão. Aliás, a maioria das pesquisas apontavam uma vitória de Sanders por margem bem maior que a de Clinton, se fosse ele o adversário de Trump em novembro.
 
O fracasso das políticas identitárias diante do elemento de classe
 
Nos Estados Unidos, as maiores diferenças entre a direita (o Partido Republicano) e o partido que, com excessiva generosidade, poderia ser chamado de esquerda (o Democrata) se encontram na estratégia de integração dos setores discriminados – como as minorias negras, os latinos, e também as mulheres – dentro das estruturas de poder. O Partido Democrata liderou as campanhas antidiscriminação contra as minorias e as mulheres. Essas campanhas tiveram certo sucesso, incrementando notavelmente o número de mulheres e de pessoas pertencentes às minorias discriminadas nas estruturas de poder, tanto públicas quanto privadas. Contudo, foram as mulheres ou representantes das minorias provenientes da classe média com renda alta, os que se beneficiaram desse sucesso, sem que isso significasse uma melhora na qualidade de vida das minorias e das mulheres pertencentes às classes populares. O principal valor desse avanço é simbólico, mostrando (ou tentando mostrar) que todos os cidadãos, independentemente de sua raça ou gênero, podem alcançar os principais espaços de poder. Esta imagem reciclada do sonho americano não corresponde à realidade, pois ainda é muito difícil chegar ao poder quando se é filho ou filha da classe trabalhadora, e essa situação é inclusive mais acentuada hoje em dia, quando a evidência mostra que os filhos não viverão melhor que seus pais neste futuro desenhado pela elite financeira.
 
Logo, a variável de classe ainda é enorme importância para entender como a população pensa, vive e vota. A classe trabalhadora (pessoas que obtêm sua renda do trabalho, de um trabalho repetitivo, supervisado e assalariado) continua existindo, e representa a maioria entre os setores que conformam as classes populares. Quando a esquerda se esquece disso, permite que essas classes votem pela ultradireita. Foi o que ocorreu nos Estados Unidos, e também no Reino Unido. É o que pode acontece na França e em outros países da União Europeia.
 
A experiência das eleições estadunidenses mostra claramente que existem classes sociais entre as minorias e entre as mulheres. A maioria de associações de defesa das minorias, assim como as das mulheres (todas elas apoiaram a candidata Clinton), são lideradas por mulheres de classe média alta, pertencentes às classes profissionais, e se consideram representantes de todas as mulheres, ou de todos os diferentes grupos de minorias. Porém, na hora do voto, a maioria das mulheres e boa parte das minorias escolheram o que percebiam ser seus interesses de classe – rechaçando o establishment político e midiático – e não o que os seus dirigentes definiram como seus interesses identitários, de raça ou de gênero. Seria um erro enfrentar os interesses de raça e gênero com os de classe, e vice-versa, mas é claramente um erro maior ainda não perceber que tanto as raças quanto os gêneros têm classes sociais, que podem ter interesses distintos e em conflito. O recente caso dos Estados Unidos é um exemplo disso.
 
Vale lembrar também que o governo Trump, composto por figurões da classe empresarial, impulsionará políticas que causarão ainda mais danos ao bem-estar das classes populares, e por isso a sua vitória mostra o grau de insatisfação das classes populares, sobretudo da classe trabalhadora branca (que é a maioria da classe trabalhadora no país), para com o que foi definido historicamente como o “partido do povo”, o Partido Democrata. A perda de credibilidade dos instrumentos que historicamente defendiam os interesses das classes populares levou à vitória da ultradireita nos Estados Unidos, e esse fenômeno pode se repetir em muitos países da Europa.
 
* Professor de Ciências Políticas da Universidade Pompeu Fabra, de Barcelona.
 
Tradução: Victor Farinelli

Créditos da foto: IoSonoUnaFotoCamera / Flickr

Extríido de http://cartamaior.com.br/?/Editoria/Internacional/O-preco-de-enfatizar-genero-e-raca-sem-considerar-as-classes-sociais/6/37636

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A sociedade capitalista manipula as pessoas e os seus padrões de vida, de beleza e até de consumo, não permitindo, a maioria das vezes, o indivíduo ser quem realmente é.

Por Clara Moutinho Belbut.

O consumismo refere-se a um modo de vida orientado por uma compulsão que leva o indivíduo a comprar de forma ilimitada e sem necessidade, bens, mercadorias e/ou serviços, em geral, supérfluos, em razão do seu significado simbólico (prazer, sucesso, felicidade, etc.), frequentemente atribuído pelos meios de comunicação, o que é comum num sistema dominado pelas preocupações de ordem material. O termo é muitas vezes associado à cultura e produção em massa e à indústria cultural. Não é por acaso que a sociedade de hoje em dia é conhecida como “sociedade de consumo”.

Antes de mais, é importante fixar que um consumidor não age como um consumista, e que existe uma diferença entre o primeiro, que compra as mercadorias e os serviços de que necessita para a sua existência, e o segundo. Um consumista caracteriza-se pelos gastos excessivos em produtos supérfluos, movidos pela propaganda. A necessidade de consumo pode vir a tornar-se uma compulsão, uma patologia comportamental. Muitas pessoas compram compulsivamente coisas de que não precisam. Muitas vezes, furtam ou roubam, não movidas por uma necessidade objetiva mas, sim, pelo desejo de possuir algo cujo significado é essencialmente simbólico.

A sociedade capitalista atual é marcada por uma necessidade intensa de consumo, o que resulta numa maior necessidade de produção, que para atender a esta procura gera cada vez mais empregos, que aumentam o dinheiro disponível na economia e que acaba por ser revertido para o próprio consumo. O excesso de todo este processo leva a uma intensificação da produção e, consequentemente, a um aumento da extração de matérias-primas e do consumo de energia, muitas vezes, de fontes não-renováveis. Para além disso, o amontoo cada vez maior de bens supérfluos leva a nossa sociedade a uma deterioração dos hábitos e dos valores, uma vez que as pessoas se tornam gradualmente escravas do consumo, em detrimento da reflexão crítica, de uma sociedade que privilegie a pessoa e a sua intelectualidade.

O consumismo tem vindo a tornar-se, também, um grande inimigo do meio ambiente. O lixo e outros resíduos gerados pelas embalagens e produtos descartados têm causado grandes problemas ambientais, principalmente nos grandes centros urbanos.

Dentro deste processo (consumista) de ver, desejar, comprar e voltar ao início, forma-se um ciclo vicioso. Se não houver uma consciencialização deste problema, não haverá alteração no descontrolo que se criou e tem vindo a aumentar com o passar dos anos.

Em suma, as relações sociais desvalorizam, assim como a pessoa na sua essência, perante o valor crescente das mercadorias. A sociedade capitalista manipula as pessoas e os seus padrões de vida, de beleza e até de consumo, não permitindo, a maioria das vezes, o indivíduo ser quem realmente é. Desta forma, o ser humano convive diariamente com o fantasma da insatisfação, do consumismo e da alienação.

http://www.esquerda.net/artigo/o-consumismo/46340